Ulus Baker —Sanat ve Arzu

21 Mayıs 1998 Tarihli Ders

Spinoza’da potestas [iktidar] ile potentia agendi [eyleme kudreti] ayrımı. – Foucault’nun, hukuk modeline dayanan iktidara yönelik eleştirisi: teknoloji olarak iktidar. – İlkel toplumlarda devletsizlik; göçebelikyerleşiklik; savaş makinası. – Batı’nın ve Doğu’nun farklı doğa koşullarına tepkileri: doğrudan müdahale/dolaylı negatif eylem. – Bakış açısı fikriyatının özeti. – Affect’ler ve imgeler kuramı. – Reality effect [başı duyulmuyor} …felsefesinde inanç ile akim ayrı tutulması diye bir şey var, dolayısıyla Spinoza’nm laikliği felsefi bir laiklik. Açıkçası politik tercihi de demokratik olan bir toplum, yani kolektif yönetim olarak toplum. Ama bunu şöyle düşünmeyin, ona göre demokrasi, bütün monarşik biçimlerin arasında en güçlü rejim. Biz “en güçlü rejim” dediğimizde tırsanz; otoriter, tıkır tıkır makine gibi işleyen toplum diye düşünürüz ama Spinoza öyle düşünmüyor. Spinoza’nın “iktidar” ile “güç” arasında yaptığı bir aynm var. Birincisi, iktidar bizi güçlerimizden ayn düşüren, yani bizim gücümüzü azaltan bir mekanizmadır, düzenektir, buna potestas diyor. Yani bir hükümranlık gücü, ya da bir toplumsal sözleşmeyle -o devirde böyle şeyler varsayılıyordu, Hobbes, Locke tarafından- bir egemene devredilen yapıp etme gücü, bizim elimizden kaçar. Toplumun elinden kaçıp gider ve bir devlete, bir hükümranlık aygıtına bunu kullanma yetkesi verilir. İkincisi, bunu kullanabilme yetkesinin ona, egemene verilmiş olması, bunu onun da kullanabileceği anlamına gelmez; çünkü gerçek anlamda yapıp etme güçlerimizle, faaliyet güçlerimizle ve kendi özgürlüğümüzü üretebilme, yaratabilme güçlerimizle alakası yoktur açıkçası o potestas dediğimizin, tümüyle varsayımsaldır. Spinoza’nın vurgusu her zaman o çerçevede: İktidarın ister -sözgelimi teokratik sistemlerde- Tanrı’dan kaynaklandığı varsayılsın, ister doğadan, ya da bir aileden, bir kraliyet şeceresinden kaynaklandığı söylenerek iktidar bununla meşrulaştırılsın, bu Spinoza için meşru bir şey değil, çünkü gerçek anlamda yapıp etme gücüne tekabül etmiyor bu. Gerçek anlamda yapıp etme gücü, faaliyet gösterme gücü Spinoza açısından şöyle bir şey: Her varlık kendi varlığını sürdürme konusunda bir çabaya sahip, bu her varlığın arzulamak durumunda olduğu şeydir. Dolayısıyla bu çabayı destekleyen şeylerle karşılaşmak bir özgürleşme halidir. Bu çabayı desteklemeyen, köstekleyen ya da bu çabayı insan düzleminde, insanın bedensel, tinsel özellikleri, gelişimi düzleminde önleyen güce ise potestas diyor. O zaman şöyle bir şeyle karşılaşıyoruz: Spinoza, bu çabayı destekleyen ve insanların bu çabayı daha yetkin olarak uygulayabilmesine, gerçekleştirebilmesine yarayan arzu biçimine potentia agendi, yani eyleme geçme gücü, potansiyeli diyor. Galiba işin sırn o, Spinoza’nın güçten, insan kudretinden anladığı şey böyle bir şey. Bu potentia agendi, yani yapıp etme kudretinin insanın elinden kaçmasına ise potestas diyor, yani devlet. Dolayısıyla devlet, bu potentia’nın, bu yapıp etme kudretinin engellenmesi demek. Açık mı söylediğim? Laiklik konusuna gelirsek, Spinoza doğallıkla laiktir çünkü her türlü dinsel rejim, yani dine dayalı politik yönetim tarzı, aslında politik filan değildir. Çoğu zaman hayalî bir iktidara, Tanrı’ya ya da bir mitolojik anlatıya bağlanan, bir tür otoriteye, Latincesi auctoritas olan bir tür otoriteye başvurularak düzenlenmiş olduğu için, bugünkü deyimle söylersek, başlı başına ideolojiktir. Ama Spinoza’nın demokrasiyi de bir tür devletin sekülarizmi olarak düşündüğünü sanmıyorum. Kalabalıklar ona göre gerçekten pek akla uygun yaşayan varlıklar değildi, hiçbir zaman olmazlar, kalabalık haliyle insanlar her zaman duygusal savruluş halindedir, yani sürüdürler bir anlamda. Çoğu zaman bu patlayışlar, Spinoza’nın çok nefret ettiği, aslında pek de devrim sayılmayacak bir vülger atılıma, devletlerin tarihinde tehlikeli bir hale yol açabiliyor. Bilmiyorum açık mı laiklik konusunda? “Felsefi” bir laiklikten bahsettim, bu yapıp etme güçlerinin arasında insanın düşünme gücü de var elbette. Bu düşünme gücünü engelleyen herhangi bir şey potestas’a girer, yani iktidar dediğimiz şeye. Spinoza’ya göre, bu iktidar dediğimiz şey düşünceler üzerinde mutlak bir sulta oluşturamaz. Mesela Spinoza’ya dayanarak bir totaliterlik kuramı geliştiremezsiniz Hannah Arendt’te, Leo Strauss’da ya da Orwellci bir yaklaşımda olduğu gibi. Çünkü Spinoza şunu söylemek istiyor gibidir: Bir bireylik hiçbir zaman tümüyle yok edilemez, yani hiçbir zaman -aslında hayalî olan bir süreç dışında- bir yetke başkasına devredilemez, bir hak başkasına devredilemez. Bir hakkın başkasına devredilmesi ya da birisine bir hakkın bahşedilmesi onun bu hakkı kullanabileceği anlamına gelmez zaten, onu bunun araçlarından pekâlâ yoksun bırakabilirsin. Bir hakla hayalî olarak, ideolojik olarak mücehhez kılınıp, bu hakkın gerçekten yapıp etme kudretine bir destek sağlamak için kullanılabileceğinin hiçbir zaman garantisi yoktur. Dolayısıyla, insan hakları filan türünden bir sohbet Spinoza’ya yabancı gelirdi, zayıf bir düşünce gibi gelirdi. Klasik dönemlerde hukuk bir sözleşme değildi, bir tür negotiation’du, pazarlık mantığına dayanırdı. Bu yüzden kısasa kısasın işlediği kurallar konulurdu, iyi olan kurallar oydu. Kısasa kısas nedir biliyorsunuz: mağdurun başına gelen zararın doğrudan tazmin edilmesi. Bu, mağdur tarafından gerçekleştirilebilir, o kadar mağdur kalmamışsa…

Soru: Fena halde mağdursa?! [gülüyor1 Fena halde mağdursa yapacak bir şey yoktur. Başka bir otorite bunu yapacaktır, bu devlettir, kraldır, mahkemedir, her neyse. Günümüzde galiba bu hukuk düşüncesini, hukuki modeli en fazla, oldukça sert bir şekilde deşen düşünür Foucault oldu. Foucault’nun öncelikle, hukukun iktidar modeline, daha doğrusu iktidarın hukuk modeline -ikisi hafiften farklı şeylerdir- yönelik bir eleştirisi var. Foucault gücü ve iktidan hukuki modelden bir anlamda fiilen kurtarmayı öneriyor eleştirisinde. Bu ne demek? Şimdi baktığınızda hukuki model şöyle işler genellikle: iktidar birisinin sanki mülkiyeti ya da özelliğidir. Sözgelimi, kralın özelliği iktidardır. İktidar bir mal gibi ona aittir; ya da özelliğidir, karizmasıdır, bir başka şeyidir. Hukuki model bunu bir mülkiyet tarzında sunmayı önerir, ya da öyle kullanır. Spinoza o zamanlar, bu modem iktidar yapılan gelişirken -hukuksal çatısıyla falanıyla filanıyla birlikte, bütün bu sözleşme kuramlanyla birlikte bu yapıların işlemeye başladığı dönemde- Foucault’nun şimdi yaptığı uyanyı çok erken yapmış gibi görünüyor. İkinci bir problem, iktidarın böyle bir aidiyet biçiminde kavranmasının bir uzantısı olarak, iktidarın “belirli bir yerde” lokalize olduğu ve oradan yayıldığı düşüncesi: örneğin devlette, kralda, mecliste. Dolayısıyla Spinoza’dan bir süre sonra güçler aynmından falan bahseden Montesquieu karşımıza çıkıyor. Bu da Foucault açısından tutulabilir bir iktidar tanımı değildi. Son olarak da iktidarın “dayanaklarının” unutulduğu bir boyuttan bahsediyor. Sanki iktidar, temas ettiği yerde yarattığı asimetrik ilişkiler olmasına karşın, üzerinde icra edildiği varlığı eksi bir güce indiriyormuş gibi davranıyoruz. Hukuki model bunu tasarlamaya elverişli bir model. Halbuki iktidar dediğimiz, ya da güç kullanımı diyebileceğimiz şeyin iki boyutunu gözden kaçırıyoruz böylece. Birincisi, iktidarın dayanakları. Onu kabul edişimle ben kendi üzerimde icra edilen bir iktidarın dayanağı da olabilirim, bir köşebaşı muhbiri olabilirim vs. Bütün hukuki suç aygıtı, ceza aygıtı ya da jurisprudence dediğimiz, hukukun esas işleyişi, tümüyle bu dayanaklar aracılığıyla işliyor dikkat ediyorsanız, toplum içindeki suçluluk gibi mekanizmalar vs. dayatılırken. Üçüncüsü, iktidarın çok farklı biçimlerde de olsa, bütün kurumlara içkin olduğunu ve her türlü insan ilişkisinin bir dışavurumu olduğunu da görmek zorundayız. Foucault’nun en büyük uyarısı öyle bir şey.

Ailedeki, köşe başındaki iktidar… Dolayısıyla Foucault, iktidardan bir “teknoloji” olarak bahsetmeye girişir; politik bir konumlanış, bir pozisyon, bir mülkiyet olarak bahsetmeyi bırakır. Şöyle bir boyutunu da düşünün meselenin: Özellikle Marksizm’in ortodoks yorumlan, bu iktidarın yerini iktisadi alanın bir üstyapısı olarak tespit etme stratejisinden vazgeçmediği ölçüde başansız oldu. Mesela Rus Devrimi’nin hemen ardından, “devletin hukuki formu korunacak mı?” türünden bir tartışma başladı. Sadece hukuki formu değil, devralman Çarlık devletinin bu şiddet aygıtı korunacak mıydı? Hukuki modelin işlettiği hata şöyle bir hataydı: Mekanizmayı devralıyorsunuz, mekanizma sizin oluyor, sanki el değiştiriyor. Böyle bir şey yok tabii, çünkü iktidarın başka türlü işleyen yığınla mekanizması daha var. Bunlar topyekûn unutulduğu zaman, iktidan belirli bir şeyde lokalize edip bütün gücünüzü ona yönlendirdiğinizde çuvallama kaçınılmaz oluyor. Tartışma bir süre sonra kaçınılmaz olarak “tamam bu devleti tutalım, ama ne kadar tutalım?” tartışmasına döndü. Sonra “eriyip gider merak etmeyin” dendi, ama eriyip gitmedi. Bugün yerini mafya almış bulunuyor. [kesinti] Aygıtla bizim gerçek ilişkimiz nedir? Birincisi hukukun kendisiyle doğrudan bir ilişkimiz yok, çünkü hukuk çok farklı bir soyutlama düzeyinde yer alıyor. Ama biz tümüyle bu sosyal alanda yaşamımızı sürdürürken bir tür jurispruderıce’la karşılaşıyoruz, bu kesin. Yani bir yasaklamayla, mesela bir yerde sigara içme yasağıyla karşılaşabiliyorsun. Bu somut bir durumdur, iktidar konumudur. Buradaki yasak hukuki bir konum değildir, çünkü somut insan ilişkileri düzleminde beliren bir durumdur. Ama bütün bunların zaman ve mekân içerisinde hep tartışmaya, negotiation’a [müzakere] açık olduğunu; başka alanlara da gönderme yapan, arkasında başka türden politik ve sosyal mücadelelerin ve ilişkilerin yattığı daha somut bir ilişkiler kategorisinde yer aldığını düşünün. Dolayısıyla, insanın doğrudan doğruya birey olarak iktidarla ilişkisini şöyle düşünmemiz lazım: Spinoza’nm ünlü bir sözü var Tractatus’unda, “Doğa uluslar, milletler, kabileler yaratmaz, yalnızca bireyler yaratır”. Bu ne demektir? Biliyorsunuz, milliyetçiliğin bütün ideolojisi şu fikre dayanır: “Biz doğadan öyleyiz, doğamız Türk” mesela, ya da “doğamız Alman, Ari ırkız”. Halbuki doğa, Müslümanlar üretmez, sonradan Müslüman olacak, Müslüman yapılacak bireyler üretir. Dolayısıyla doğal hak, hukuken verilmiş bir şey değildir. Doğal hak, hukuken verilmiş bir şey değildi; gerçekten başımıza gelen, negotiations içinde ortaya çıkan ve eğer bir bireysek kendimizin de üretmek zorunda kaldığımız direnç süreçleri gibidir. Biz, ilkel dediğimiz toplumlara “devletsiz” toplum dediğimizde, sanki onlarda bir eksiklik varmış gibi söylüyoruz, yani onlarda devlet aygıtı “eksik”tir. Devlet aygıtını onaylasak da, onaylamasak da sanki bu devletsizlik, hukuksuzluk, hukukun henüz olmaması üzerinden, ya da artı-değerin, artıküretimin henüz gerçekleşmediği türünden bir şema kurarız. Bu şemanın yanlış olduğunu iddia ediyordu Pierre Clastres. Bu toplumlar çok aktif, politik bir biçimde iktidarın ya da artık-ürünün kristalleşmesini engellemeye çalışan toplumsal yapılar icat etmişler ona göre; başka bir deyişle, devlet bir öngörü olarak var, “aman devletten kaçınalım, devletin oluşumundan kaçınalım” türünden bir tavır var. Toplumun herhangi bir noktasında iktidarın lokalize olmaya başlamasına karşı çok ciddi mekanizmalar, bölünme mekanizmaları, “ilkel savaş” denilen mekanizmalar var ki bunun büyük boyutu ritüeldir. Son olarak da, mesela bir savaş sırasında kendisine bir lider edinip ona boyun eğen, ama savaş bittikten sonra onu tutmayan bir rejim… Geronimo’nun başına gelenleri anlatır Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu* kitabında. Geronimo bir savaş lideri seçilmiştir, çünkü yetenekleri, bir tür yapıp etme kudreti vardır. Peşine düşülür, MeksikalIlarla, Amerikalılarla savaşırlar. Ama ardından Geronimo bunu sürdürmek ister, çünkü savaştan başka hiçbir şey bilmez; o zaman dur derler, bırakırlar peşini. Geronimo maceracı hayatına devam eder, ta ki yanında üç arkadaşıyla Meksika polisince öldürülünceye kadar. Biraz acımasız görünebilir ama sanki böyle bir mekanizma çok aktif olarak, iktidarın belirli bir yerde kristalleşmesini engellemeye yönelik politik bir çabanın bulunabileceğini gösteriyor.

Soru: Tersi daha yaygın değil mi? [kesinti] Birincisi, insanlar önce göçebeydiler, sonra yerleşikleştiler türünden bir mefhum da yanlış. Mesela bütün Orta Asya tarihi boyunca göçebelik ile yerleşiklik arasında bir denge durumu var. Yerleşik toplulukların göçebeleştikleri de oluyor, onu da unutmamak lazım. Duruma bağlı olarak ikisi arasında bir strateji tayin ediyor bu toplumlar.

Soru: Ya da sürekli göçebe de kalabiliyorlar… Sürekli göçebe de kalabiliyorlar ama bu çok farklı bir ekonomi tarzını gerektiriyor tabii. Sürekli göçebelik dediğimiz durum günümüzde çok az kalmış bir şey. Ama göçebeliğin bile bu devlet ufkuyla bir alakası var gibi, yani göçebe imparatorluklarından bahsedebilirsek…

Soru: Göçebe imparatorluğu dediği şey bugün düşündüğümüz anlamda devlet formu mu? [kesinti] Bir tür yerleşik yaşama, devlete ihtiyacı var bunun, kendisi için değil ama.

Soru: Savaş makinasının işgali için… Evet, Deleuze’ün deyişiyle “savaş makinası” diyebileceğimiz bir şey. Bu “savaş makinası” ifadesi, Orta Asya tarihçisi olan Sovyet tarihçi Griaznov’undur. Çingiz Han İmparatorluğu’nu bir tür konfederasyon olarak nitelendirir: sürekli hareket halinde olan, kadm-erkek bütün işbölümünü askıya alan, atılımlarla işleyen bir toplum olarak. O boyutta şunu unutmamak lazım: Tarihte mutlak bir yerleşiklik olmadığı gibi, mutlak bir göçebelik de yok. Sözgelimi en yerleşik, devletli toplumlarda memurların göçebe olduklarını düşünün. Yani memurlar göçebedir. Ne tür bir yerleşikliktir bu? Hangi ekonomiye oturur ki memurluk dediğiniz? Prusya devlet cihazının içerisinde düşünün, Napolyoncu devlet cihazının içinde düşünün, devletin göçebeleridir devlet memurları. [kesinti] Birincisi, burası paleolitik bir devlet, ama bir merkez devlet değil. Hikâye şöyle başlıyor: 1950’lerin sonunda, özellikle neolitik Hacılar Höyüğü gibi kazılan yöneten bir İngiliz arkeolog var Mellaart diye. Bir önceki etabı, neolitiğe geçiş etabını keşfetmeye çalışıyor. Çeşitli alternatifler var, Çumra’daki o yeri, Çatalhöyük’ü kazmaya girişiyor. Elbette ki Hacılar küçük bir neolitik köy. Oradan, görüldüğü kadanyla daha da küçük bir oluşum çıkmasını beklediği için -çünkü daha önceki bir safhayı araştıracak- bütün kazısını yanlış yapıyor. Höyüğü yanlış kesiyor falan… Kendisini bir zamanlar 13-15 bin insanın yaşadığı bir yerde buluyor, MÖ 7500’de. Şimdi yeniden kazılara başladılar, daha akıllıca yapıyorlar. [kesinti] [başı duyulmuyor] …kentsel şebeke içerisinde bir yer olduğu fikri var. Sürekli olarak birbirleriyle alışveriş içinde olan bir şebeke; bu alışverişin de bir tür güvenliği olmalı, herhangi bir merkezî devlet aygıtına pek rastlanamayacak bir şebekeden bahsediyoruz. Çünkü Filistin’deki Jericho’yla [Eriha] bile obsidyen ve çakmaktaşı değişimleri, mübadeleleri olduğu biliniyor Çatalhöyük’ün, ya da Romanya’daki bazı toplumlarla.

Soru: Obsidyen nedir? Obsidyen çok işe yarıyor: kesme, ok ve mızrak başlığı. Obsidyen volkanik bir taş, “volkan camı” derler. Çok yakında, Erciyes Dağı’nda filan var – çok yakın değil de, Erciyes Dağı’na kadar kolonileri uzanıyor Çatalhöyüklülerin. Obsidyeni kullanıyorlar, mübadele de ediyorlar. Çakmaktaşıysa keski olarak değil de, küçük, iğne gibi şeyler için, çok küçük şeyler üretmek için kullanılıyor. Dolayısıyla neolitik bir toplumun buna ihtiyacı var. Üçüncüsü neolitik dediğimiz şey, tarım. Çatalhöyük tarıma geçişi sağlıyor, bin yıllık bir zaman süreci içerisinde, MÖ 7500-6500 arası, hatta 5000 yıllarına kadar. Tanmın başlayabilmesi için bir tür hibritasyon [melezleme] gerekli, yani tohumlan tutup eşeylemeniz gerekli. Böyle bir durum zorunlu, yoksa tanm olmaz. Herhangi bir yere tohum ekip onun ürününü devşirmek değildir tanm. Tarım, bezelye gibi bir türü alıp onunla birlikte iç içe yaşamaktır [gülüyor], eşeylemektir; uzun vadeli, ancak kolektif zihnin hâkim olabildiği bir tür bilgi biçimi oluşturabilmektir. Çatalhöyük’ün gösterdiği süreç böyle bir süreç: bir tür tanm bilgisinin oluşması, tarıma ilişkin bir tür tasarımın oluşması; buna yönelik bir teknoloji geliştirilmiş olması, tarla sürme teknikleri falan. Hayvancılık için de aynı şey geçerli, evcil hayvanların tespit edilmesi çok zordur. Herhalde ritüel amaçlı leopar derileri giydiklerini biliyoruz, büyük ihtimal leoparları evcilleştirmeye çalışıp [gülüyor] bol bol kafa kol kaptırmışlardır o süreç içerisinde. [kesinti] [başı duyulmuyor] …büyük ihtimal, Muson yağmurları çünkü… Pirinç bir yabani ot. Çatalhöyüklülerin “altı çenekli” dedikleri arpa neyse, Çinliler için de pirinç öyle bir şey. Ama unutmayalım, pirinç soğanlı bir bitkidir. Tarlayı sürdükten sonra pirinci ekip orakla dalıp biçemezsiniz, böyle bir şey yoktur. Dizinize, belinize kadar su dolu yere girersiniz, altında da tatlısu karidesi yetiştirirler zaten. Entansif [yoğun] tanm dediğimiz şey… Çin’de genelde hasat şu demektir: girersiniz teker teker pirinç başağının üzerindeki taneleri toplarsınız, ondan sonra biçersiniz, çünkü ıslaktır o mevsimde. Hasat zamanı, Muson yağmurlan nedeniyle tarla su doludur, zaten o mevsimde sulanması gerekir pirincin. Ondan sonra teker teker soğanlan alıp bir köşeye çekersiniz, ertesi yıl ekim mevsiminde yeniden saplayarak ekmek üzere. Bir tür bahçeciliktir yani.

Soru: Arada karidesleri ne yapıyorlar? Onlan da götürüyorsun, [gülüyor] avuç avuç götürüyorsun işte…

Soru: Makinesini yapmadılar mı? I kesinti] [başı duyulmuyor] …yok ama, şöyle bir şey var: Çinlilerin felsefi, tıbbi güzergâhlarının çok farklı olduğunu görüyoruz. Birincisi şöyle bir tezat halini düşünün: Akdeniz çevresinde genellikle kuru tanm oluştu, buğdaya falan dayanan; bahçecilik bunun dışında yan bir uğraş olarak zaman içerisinde gerçekleşti. Ama esas olarak tanm kuru tanma dayanıyordu. Siz, üretici değil, gökyüzü sulayacaktı ekinleri. Kuru tarım şudur aslında: Topyekûn eker, topyekûn biçersiniz. Akdeniz çevresinde hayvancılık da yine benzer biçimde yapılır, çobanlık dediğimiz şey. Çinlilerin Muson iklimi nedeniyle geliştirdikleri sistem çok farklı olmak durumunda. Doğaya karşı düşüncelerinin de çok farklı olması gerekiyor, çünkü doğa sürekli alıp götürüyor. Doğada çok ince bir çizgi, bir boşluk, dirençsiz bir yer bulacaksınız ki hayata girebilesiniz. Bir tarım teknolojisi yaratmak çok zor Çinliler için. Wittfogel’in “Doğu despotizmi” dediği mekanizma, Marx’ın “Asya tipi üretim tarzı” dediği mekanizma buna dayanıyor. Su baskınlarını falan engellemek çok pahalıya patlayan bir şey, dolayısıyla bir tür devletin yatırımına, Mandarin devletinin yatırımına ihtiyaç duyulmuş. Bir tür public work’e [kamu yatırımı] ihtiyaç duyulmuş, ki bu modeli Mao bile sürdürdü. Eninde sonunda “hidrolik toplumlar” diyor Wittfogel buna, suyla ilişkili toplumlar. Bu yapılmadığında, Bangladeş, Tayland gibi yoksul ülkelerdeki sel baskınlarını biliyorsunuz, Muson iklimi dendi mi. Çin’de çobanlık kurumunu arıyorsunuz, köylerde kaz çobanlığı var, hayvanlar genelde köyün çevresinde dağılmış haldeler. Uzakdoğu köylerinde manda sürüleri var, ama manda sürülerinin çoban gereksinimi yok aslında. Batı’da çobanlık şu demek: Sürekli olarak gütmek, sürekli sürünün başında bulunmak zorundasın, sürekli beslemek zorundasın, çayıra götürüp getirmek zorundasın, ağıla tıkmak zorundasın. Çobanlık Batı’da böyle bir şeydir, yine kitle halinde alıp götürüp, kitle halinde geri getirmeye dayanır. Uzakdoğu’da ise çobanlığı çocuklar yapar, manda sürüsünün üzerine, ‘şef mandanın üzerine bir çocuğu oturturlar ki çocuğu kaplan kapmasın [gülüyor], yani o işe yarar manda. [kesinti] Batılı toplumlar doğayla ilişkilerini sürekli bir doğrudan faaliyetle kuruyorlar, dolayısıyla insanla ilişkilerini de. “Devlet çekildiğinde toplum yoktur” gibisinden düşünceler bizde mümkün olabiliyor, Batı tarihinde. Tanrı olmasaydı yeryüzü olmazdı gibisinden düşünceler mümkün Batı’da. Doğu’da böyle bir şey yok, şu nedenle yok: Doğrudan müdahale ne demek? Sürekli olarak doğal süreçlerin başında durmak, buna dayalı bir emek ve üretim anlayışı demek. Çin’dekinin belki de farkı, dolaysızca negatif eylem tarzı olması, o da şu demek: Doğanın bir ürün vermesi için önüne yine bazı engeller dikiliyor, sen orada ufak, kırık bir nokta bulacaksın ki müdahale alanı olacak. Hiçbir zaman doğal bir süreci doğrudan rahatsız etmeyeceksin, doğal olarak işleyen bir süreci rahatsız etmeyeceksin. Bunun en iyi örneği, 5. ya da 6. yüzyılda Tang döneminden bir saray metninde görülüyor. Mandarin sarayı metni bu, imparatorluk dönemine ait. Bu Çin metni, devlet görevlilerinin, bürokratların -Çin devleti tümüyle bürokratik bir devlettir, tarih içerisinde hep öyle oldu- liyakatlarını tayin eden bir çizelge. Askeriyede en iyi kimdir, vergi toplamakta en iyi kimdir, falan filan. Batılı bir düşünce ortamında askeriyede en iyi olan demek, Yunanların deyişiyle arete’si, yani o işte erdemi olan demektir: İyi asker, iyi savaşandır. Oysa Çin mantığına göre, olay çıkmamışsa, millet yan gelip yatmışsa [gülüyor], o çok iyi askerdir. İkinci iyi olan, bazı karışıklıklar falan çıkmışsa da bunları idare eden asker. Üçüncü iyi asker de, mecbur kalıp bir karışıklığı bastıran asker. Vergi toplayıcısı için de aynı şey: Çok fazla mesele çıkmamışsa, o vergi toplayıcı iyidir. Dikkat ediyorsanız, mantık tümüyle tersten işliyor burada, yani erdemin mantığı. Bu erdem çizelgesi, Aristo’nun asla anlayamayacağı türde…

Soru: “Hadi Ien” diyeceği türde… [gülüşmeler] Hadi len bile denilemeyecek bir şey [gülüyor]. Mantık, bu… Son olarak, Çin tıbbının nasıl işlediğine dikkat edin… [kesinti] Mekanizmalara baktığınızda da, mesela Çin tıbbına filan baktığınızda da aynı şeyi görüyorsunuz, sadece siyasetin yapısında değil. Mesela paleolitikten beri beyin ameliyatı yapılır, biliniyor. Genelde hasta ölür tabii! [gülüşmeler] Ölmemesi zordur. Çin tıbbı iki temel teknik üzerinde işliyor: yakma ve uzaktan iğne, akupunktur dedikleri yöntem. Dikkat ederseniz, hep bir “uzaktan müdahale” anlayışına dayanıyor, Needham’ın deyişiyle.

Soru: Çin’de hiç kafa ameliyatı var mı paleolitik dönemde? Gerektiğinde yapıyorlar galiba. Aynı kişi: Görece daha az olsa şaşırmam… Evet. Mesela Çinliler büyük bir rahatlıkla yelkene dayalıyken Akdeniz kürektir. Kürek ise doğrudan doğruya askerî bir disiplin gerektirir. Aynı kişi: Köle gerektirir. Köle gerektirir. Dolayısıyla daha önceki dizgeden kopması gerekir. Köle diline, Akad diline fonetik olarak geçmesi lazım. Ses imgesiyle görüntü arasındaki bağın koptuğu bir sistem. Bu Mısır’da Hiksoslar’la gerçekleşti. Hiyeroglif olduğu gibi kaldı ama artık alfabetiktir hiyeroglif. Saf piktogram değildir. [kesinti] Baştan beri tanıştığımız nosyonları kısaca gözden geçirelim ve tartışmalarımız içinde anlamları neydi, yeniden kesinleştirelim diye düşündüm bugün. Bakış açısı nosyonuyla başlamıştık. Vertov açısından bakış açısı nosyonuna ihtiyacımız vardı, çünkü bir gerçekliğe yönelik tek bakış açısı olduğu, tek bakış açısı bulunabileceği türünden bir hakikat anlayışı var. Gerçekliğin tek bir bakış açısından yakalanabilmesi -sanki Tanrı’nın gözüyle yakalanırmışçasına- çok eski, idealist bir fikir; ama bu aynı zamanda sokaktaki insan realizminin de bir parçası. Bir hakikat varsa, o oradadır ve belirli, tek bir bakış açısından yakalanması mümkündür. Herhangi bir fikre, idea’ya, herhangi başka bir şeye hakikat olma vasfını kazandıran şey, bu tek bakış açısıdır. Bu tek bakış açısı, elbette bakış açısını merkeze yerleştiren, bunun çoğullaşmasını tümüyle ya da kısmen dışlayan bir düşünce mekanizmasını harekete geçiriyor ki, bu en belirgin biçimde, Platon’dan Hegel’e kadar uzanan bir idealist anlayış.

17. yüzyıl rasyonalistlerinin, bakış açılarını çoğullaştırma türünden bir kaygıyla karşı karşıya kaldıklarını görmüştük. Spinoza, Leibniz, hatta Descartes – Descartes tam kurtulamamış gibi olsa da. Çünkü karşılaştıkları sorun daha derin bir sorundur: sonsuzluk. Bakış açısı mefhumunu algılar düzeyinde, yani perceptive bakımdan Leibniz’in nasıl elden geçirmeye çalıştığım görmüştük. Benzetmesi şuydu: Hepimiz aynı kentte yaşıyoruz ve her gün takip ettiğimiz, belirli ya da farklılaşan, ama hiçbir zaman aynı kalmayan güzergâhlar boyunca hareket ediyoruz. Bu bir tanımadır, tanıma dediğimiz de eninde sonunda herhangi bir şeyi bilmenin ya da fark etmenin en ilkel biçimi; bir şeyi tanımak, bir şeyin bilgisinin çıkış noktasıdır aslında. Dedik ki Leibniz’in ilk kez geliştirdiği şey, bakış açısının güzergâhlar gibi işlediğiydi. Bakış açısı, “şuraya şu açıdan bakıyorum” falan gibi bir şey değil, aynı zamanda bakılan nesnenin de bir özelliğiydi bakış açısı. Bunu şöyle örneklendirmeye çalışmıştık: Leibniz açısından öznelliğimizi yaratan şey bir bakış açısına yerleşmemizdi, dolayısıyla bakış açısı nesnelerin bir özelliğiydi. “Nesne” sözünü kendisi kullanmıyor, başka bir şey kullanıyor, perceptus sözünü kullanıyor, yani algı. Algıların nesnede olduğu, algılanan nesnede bulunduğu doğrultusunda, belki tuhaf gelecek ama oldukça ikna edici bir konumdu bu. Şimdi o düşüncenin çağdaş devamını belki Maurice Merleau- Ponty’nin algı kuramlarında bulabilirsiniz. Çünkü öznenin konumuyla nesnenin konumunu, bu fenomenolojik bağı Leibniz’e çok yakın bir biçimde yeniden düzenlemeye çalışıyor Merleau-Ponty. Özneyi, öznenin bir nesne karşısındaki bedensel konumunu ve bu konumun, algılayan gözün, tinsel bir göz olması gerektiği, bu tinselliğin de nesnenin formuna -ya da geştalt’ma diyelim- nüfuz etmeden ya da ondan geçmeden oluşamayacağı türünden ünlü fenomenolojik öğretisi… Bu, Leibniz’in “monadolojisi”ne, bakış açısı mefhumunu çerçevelediği düşüncesine bir tür gönderme yapıyor. Bakış açısını ikinci olarak kanaatten ayırt etmek zorundaydık. Kanaat dediğimiz tuhaf bir şeydir, eski Yunanların doxa adını verdikleri, ama onlar için ele avuca gelmez bir şey olarak kalmış çünkü kanaati bilginin karşısına koyuyorlardı.

Ama biliyorlardı ki her bilgi bir kanaatin içerisinden çekilip alınacak ve oluşturulacaktır. Kanaat daha kapsamlı bir şey, kanaat kendi başına bir bilgi de oluşturmadığı için, episteme de oluşturmadığı için, bilginin bir parçası, bozulmuş hali gibi, çarpıtılması gibi görünüyor. Platoncular, Aristo filan, tartışıp duruyorlar, bir sonuca varamıyorlar. Kanaat ile bilgi arasındaki bu faz farkı, bizi kanaat fikrini bakış açısı mefhumundan -ona çok yakın bir fikir gibi görünmesine karşın- uzak tutmaya sevk ediyor. Çünkü kanaat şöyle bir şeydir: Bir konuşma, tartışma içerisinde “Bana göre şu…” diye başladığımız şeydir. Bu bize bir şey hatırlatır: Bütün sosyal bilimlerin aslında ne olduğuna bakarsanız, hepsi kanaatler bilimidir, bir tür hakikatler bilimi değil. Sosyoloji mesela öyle bir şeydir. Ele aldığınız şeyler her zaman birilerinin fikirleri gibidir. Birilerinin düşüncelerini ölçüp biçseniz de, yapılarından falan bahsetseniz de eninde sonunda kanaatten başka hiçbir veri yoktur elinizde. Sosyoloji ya da siyaset dediğiniz şeyi kanaatler üzerine bir üst-söylem diye düşünebilirsiniz.

Siyaset “bilimi”ni bir tarafa bırakın, siyasi alanda olup bitenleri kanaatlerin bir interactioriı [etkileşimi] olarak görebiliyorsunuz. Dolayısıyla Leibniz’in kuramında bakış açısını kanaatin konumuyla karıştırmamamız gerekiyor, çünkü o nesnenin özelliğidir; öznenin nesneler konusundaki bir fikriyatı, bir düşüncesi falan değildir. Ama bununla da çok yeterli bir mefhuma erişemediğimiz için, bakış açısının ve kanaatin ötesinde üçüncü bir kavrama ihtiyacımız vardı. Bunu başka bir yerden türetebilirdik, ama Spinoza’dan türettik: affect, duygulanış. Spinoza’da karmaşık olan şey, bütün duygulanışların, zihnin bütün duygulanışlarının aslında tek bir şey olduğuydu. Bizde, sevgi falan filan gibi farklı farklı duygular yok. Spinoza yaşamın bütün çeşitlemesi, akıp geçişi içerisindeki etkilenmelerimize affect’ler adını veriyor. Bir etkilenme, varoluş ve eyleme geçme gücündeki bir artış ya da azalışa tekabül ediyor. Bu tam anlamıyla bir ayırt etme de değil, bölünmez olan tek bir affect akışı içerisinde üç affect’ten söz edebiliyoruz. Birisi, hakkında bilinçli olsak da olmasak da hiç fark etmeyecek bir “arzu” affect’imiz var. Bir de yukarıya vurduğumuzda “sevinç”, aşağıya vurduğumuzda da “keder” dediğimiz bir duygulanış var. Tekrar ediyorum, bunlar birbirlerinden farklı şeyler değil. Yaşam çizgisinin yukarıya vurması sevinç, yani conatus’umuza, varlığımızı sürdürme çabamıza yardım eden her durumun bize yaşattığı şey sevinçtir. Bunu engelleyen, bundan bizi ayrı düşüren her şey ise kederdir, üzüntüdür ya da acıdır. İnsanlar bunlara çok farklı adlar verebilirler, mesela kederlerden bazılarına nefret derler diyelim ya da üzüntü derler. Spinoza açısından insanların buna ne dedikleri önemli değildi. Çünkü bunlar insanların sözel konvansiyonlarıdır [uylaşım] ve Spinoza Ethica boyunca sürekli uyarır, insanların olağan, gündelik dillerinde buna ne dedikleri o kadar önemli değil diye. Böylece gördük ki sözgelimi dış bir nedenin imgesi eşliğinde bir sevinç duyulduğunda buna “sevgi” diyoruz. Dış bir nedenin imgesi eşliğinde keder belirdiğinde buna “nefret” diyoruz. Bütün duyguları böyle açabilirsiniz. Ama bir şeye dikkat etmeniz lazım: Bu tümüyle bir imgeler kuramını da içeriyor, imgeler kuramını ilerde tekrar tartışmaya bırakalım, çünkü Vertov meselesine oradan nüfuz etmeye çalıştıydık. Bu affect’lerin – yani duygulanışların diyelim artık, Türkçe’sini kullanaraktemel özelliği yaşamsal oluşları. Yaşamsal olmaktan şunu anlayabiliriz: Mesela Spinoza için, bir taraftan fikirler ile duygulanışlar arasında, öte taraftan duygulanışlar ile etkilenmeler arasında bir aynm gözetmek gerektiğini söylemiştik, ilk ya da ikinci derste. Aynı zamanda fikirler ile imgeler arasında bir aynm gözetmemiz gerekiyordu. Onu şimdi tekrar, belki daha rahat bir dille, kısaca anlatabilirim. Şundan bahsetmiştik: Bizde fikirler var, bu fikirler zorunlu olarak gördüğümüz şeylerin imgelerinin bizde bıraktığı izlerden oluşuyor. Şu tarafa bakıyorum, birisini görüyorum, bende bir fikir uyanıyor. Demiştik ki, fikirler ile duygulanışları birbirinden ayıran temel özellik, bir fikrin her zaman bir şeyi temsil ediyor olması. Bir fikir bir şeyi temsil eder, bir affect ise hiçbir şeyi temsil etmez. Mesela sevgi hiçbir şeyi temsil etmez. Bir fikrin, bir şeyi temsil ettiği ölçüde bir gerçekliği var. Mesela bende bir at fikri var, atı temsil ediyor, nesnesi var, buna nesnel gerçeklik diyor Spinoza, çünkü nesnesi var, bir fikrin nesnel gerçekliği o. Ama Ortaçağ’da bir düşünür nesnel gerçeklikten bahsettiği zaman anladığı şey çok açık: nesnesi olan, bir nesneyi temsil eden, tekabül ettiği bir nesnesi olan bir fikrin gerçekliği -yani yetkinliği- nesnesine göredir, nesnesi neyse fikri de odur. Fikrin nesnel gerçekliği ona uymakla yetinecektir. Ama Spinoza buna özgün bir şey ekliyor, çünkü bizde sonsuz fikirler de var, sözgelimi sonsuzluk fikri var. Bunun sonluluk fikriyle ya da sonlu bir varlığa dair fikirle karşılaştıramadığın bir boyutu var. Bu boyutu nasıl kavramsallaştıracağız ya da anlamaya çalışacağız? Mesela bizde sonsuz bir Tanrı fikri var, sonlu bir sinek fikri var. Bu iki fikir arasında bir fark olmalı mutlaka. Spinoza’nın burada kullandığı terim perfectio: yetkinlik ya da gerçeklik düzeyi. Bir fikir ne kadar fazla belirlenime sahipse o kadar yetkin ya da o ölçüde gerçektir. Ne kadar az yan fikirlere ve belirlenimlere sahipse, o kadar az gerçektir. Bu ne demek şimdi?

Spinoza’nın bütün anahtarı böyle bir şeyde yatıyor: Biz insanlar bir taraftan öyle varlıklarız ki -belki hayvanlar için de kısmen bunu söyleyebilirsiniz- fikirler sadece bizde var olmakla ve dünyada dolaşmamız sırasındaki sürekli karşılaşmalarımızda başımıza gelmekle kalmıyor; daha da önemli, çarpıcı bir yönümüz var. Bu fikirler, onlarla karşılaştığımızda bizde bir varoluş durumu yaratıyor. Karşılaştığımız şeylerin, imgelerin fikirleri… Bunu biraz daha açayım. Bende bir at imgesi var, bir atla karşılaşıyorum ve bende bir at imgesi oluşuyor. Ben bunun karşısında tümüyle kayıtsızım diyelim. Ondan sonra atla başka bir konumda, başka bir durumda yine karşılaşıyorum. At başka bir halde, işte yere yuvarlanmış can çekişiyor. İlkinde kayıtsızdım, İkincisinde kayıtsız olamıyorum. Çünkü Spinoza’nm imgeler kuramı orada devreye giriyor. Bizim kendi bedenimize dair, sadece kendi bedenimizin imgesine dayanan eksik bir fikrimiz var, ve bize benzeyen herhangi bir varlıkla karşılaştığımızda, kendimize dair imgemiz de dönüştürülür. Ben birisini kendime benzetiyorsam, onun için kendimden ayrı bir nosyon, ayrı bir fikir oluşturmam, o ben’imdir. Çünkü bir insan olarak benim bir benzerimdir. İkinci görüşümde bendeki fikir yeniden dönüşür. Bu dönüşmüş imgeler sayesinde, o arada oluşan fikirlerin niteliğine baktığınızda şunu görebilirsiniz: Mesela ben burada konuşurken, şurada birisi gözüme takıldı, sürekli gazete okuyor diyelim. Bende oluşan ilk fikir, iki imgeden -gazete okuyan birisi imgesinden- oluşacaktır ve bende gazete okuyan birisinin fikri uyanacaktır. Ondan sonra tümüyle distract oldum [dikkatim dağıldı], konuştum bir süre ve sonra tekrar oraya baktım, hâlâ gazete okumakta. Bu bende neye yol açar? Onu bir düşünün. Birincisi, mesela sıkıntıya yol açabilir, bir tür kederlenmedir. İki imge, iki fikir arasında hiçbir fark olmadığına dikkat edin. Çünkü ikisinin de nesnel gerçekliği özdeş: gazete okuyan bir kız, veya bir erkek, dersi dinlemiyor, benim de hoca olduğumu varsayın. Ya kayıtsız kalmayı sürdüreceğim, “Hiç önemli değil,” diyeceğim ya da sıkılacağım. Sıkılmak, kederlenmek demek. İki ardışık imgenin affective [duygulanışsal] yükü aynı olmasına karşın, özdeş olmalarına, nesnel gerçeklikleri aynı olmasına karşın, Spinoza’nın deyişince “biçimsel” gerçeklikleri birbirinden farklı olacaktır. Çünkü ilk fikir, ilk bakış bir kayıtsızlıkken, ikinci bakış süreç içerisinde bende bir tür sıkıntı, bıkkınlık üretecektir. İşte Spinoza’nm “fikrin biçimsel gerçekliği” dediği özellik böyle, bende belirli bir ruh hali yaratıyor olması. Kayıtsızlık kendi içinde ruh hali değildir, basitçe söylemek gerekirse bir tür sıfır halidir, bir tür anlık geçiş halidir ve belki de asla yoktur. Şunu havaya attığımda havada durduğu an gibi. Öyle bir an yoktur, o sonsuza kadar küçültülebilir bir an, havaya atılmış bir obje durup düşer ya. Ama kayıtsızlık sürekli devam edebilir bir hal olsaydı, biz sonuçta ölecek varlıklar olduğumuz için, yani zaman içinde, süremiz kısıtlı olduğu için, kayıtsızlığın süregitmesine, donmuş bir halde süregitmesine zorunlu olarak keder dememiz gerekirdi, çünkü kaybediyoruz biraz, yaşamımızdan her an bir şeyler gidiyor. Dolayısıyla kayıtsızlık kendi içerisinde sevinç olarak değil de, bir keder, kederlenme hali olarak düşünülüyor. Spinoza bu konuda çok açık: “Bunu sadece insan bedeni anlar,” diyor. İnsan zihni, kayıtsızlığı, hareketsizliği, stabiliteyi [durgunluğu] hoş bir şey olarak görebilir ama bizim açımızdan bu bir yanılsamadır. Çünkü bedenimiz ölmeye devam etmektedir, varlığını sürdürmeye çabalamaktadır ama sürekli olarak dış nedenler aşındırmaktadır bedenimizi – ta ki ölene kadar. Sonlu varlıklar olmamız, bu anlamda. Peki, o durumda şöyle bir şeyle karşılaşıyoruz: Bizde dış nesnelere tekabül eden fikirler var, bunlarla doluyuz, dopdoluyuz. İkincisi bu fikirlerin fikirleri var, ki bu fikirlerin fikirlerini oluşturabildiğimiz ölçüde o fikirlerin de fikirlerini oluşturabiliriz, bu böyle sonsuza kadar gider. Sonsuza kadar gidebildiği için de sözgelimi bizde bir Tanrı mefhumu olabilir, bir sonsuzluk fikri, bir ebediyet düşüncesi olabilir. Spinoza’nın Tanrı fikri dediği bundan ibaret. Tanrı fikri sonsuz bir fikirdir – sonsuz bir varlığa ilişkin olduğu ölçüde değil yalnızca, zihnin bütün fikirlerin fikirlerini oluşturduğunda vardığı şey olduğu için. Şimdi şöyle bir şey düşünün: Sokakta can çekişen bir köpek görüyorum. Köpeği daha önceden de görmüşüm ya da okumuşum kitaplardan, bende bir fikir var. Bu kayıtsız bir fikir, o âna kadar kayıtsız olduğumu varsayıyoruz. Ardından can çekişen bir köpek görüyorum. Bu bende ne uyandıracaktır? Eğer arada başka bir köpek gördüysem, köpek beni ısırdıysa, yani köpek karşısında kederlendiysem, köpeği üçüncü görüşümde, yani can çekişen köpeği gördüğümde “Oh olmuş!” derim. Bu görüntü bende bir tür sevinç yaratır. Ama ikinci gördüğüm köpek okşadığım bir köpekse, üçüncü gördüğüm köpek ölü bir köpekse keder duyarım. Ne ölçüsünde? Bendeki fikrin gücü ölçüsünde, bendeki köpek fikrinin biçimsel anlamıyla gücü ölçüsünde. Bu güç nereden gelir? Köpeğin benim bedenimi dönüştürmesinden. Köpeği okşamışım, sevimli bir duygu, bende bu imaj var. Bu aynı zamanda bedenimde bir değişki dikkat ediyorsanız. Bedenimdeki bu değişkinin buna tekabül eden bir fikri var bende.

Can çekişen köpeği gördüğümde çarpılırım, etkilenirim. Araya herhangi bir ikinci köpek sekansı sokmasanız bile, ilk görüşümde salt kayıtsız olduğum bir köpeği can çekişirken gördüğüm durumda, zorunlu olarak ben de biraz can çekişeceğim. -Spinoza’nın tam anlatımı belki bu değildir, çünkü çok geometrik konuşur o. Ama ben hepsinin içinden geçmemek için bunu söylemeye çalışıyorum – Yani bir anlamda etkileneceğim gördüklerimden. Neyle etkileneceğim? Köpeğin duygusunun aynısıyla. Ne ölçüde etkileneceğim? Köpeğin bana benzediği ölçüde. Eğer can çekişen bir çekirge olsaydı, çekirge bana, bedensel imgeme, kendi bedenime ilişkin bendeki imgeye çok daha uzak olduğu için, köpek gibi sıcak bir varlık olmadığı ölçüde daha az kederleneceğim, can çekişen köpek olduğunda daha çok kederleneceğim. Belki bir at, sevdiğim bir yaratık olsa daha da çok kederleneceğim. Spinoza daha sonradan “Hiç kimse Tanrı’dan nefret edemez” dediğinde anlatmak istediği öyle bir şey. Çünkü nefret bir keder olduğuna göre, Tanrı’dan nefret etmek sonsuz kederlenmek demektir. Açıkçası sonsuz kederlenmek ölüm demek, kederin daha fazlasını görememek, karşılayamamak. Dolayısıyla Tanrı’dan nefret eden birisi ölü birisidir, sonsuzca kederlenmiş birisidir. Şimdi, affect dediğimizde varoluşsal bir durumdan bahsettiğimizi anlamanızı istiyorum, bedensel ve tinsel varoluş halimizle ilişkili bir durum. Başımıza gelen herhangi bir şeyle bunun doğrudan doğruya alakası yok. Dikkat ederseniz bütün bu Spinozacı kurgu, sürekli olarak dünyadaki yaşantının bir kalıbını ortaya koyuyor kabaca. Biz öyle varlıklarız ki, dolaşırız, bir ölü köpekle karşılaşırız, sonra başka bir varlıkla karşılaşırız, sokakta birisiyle karşılaşırız… Bunlar mutlaka ve mutlaka varoluş gücümüzde varyasyonlar yaratır. Bir film seyrederiz, bir şiir kitabı okuruz… Bunlar varoluş gücümüzde sürekli artı ya da eksi, artışlar ya da azalışlar üretir. Peki, şöyle bir soru sorarsak varoluş gücümüz açısından: Diyelim ki köpek hakkındaki bütün bilgimi bir tür tarafsız bilgi tarzında elde ettim, çocukken kitaplardan okudum, köpeklerden falan bahsedildi. Şimdi burada affective hiçbir durum yoktur. Bende bir köpek imago’su, imajı var, belirli bir oranda bana benziyor. Köpeğin başına bir şey geldiğinde şu ya da bu biçimde onun gibi etkileniyorum, yani onunla aynı duyguyla etkileniyorum. Köpek çok neşeliyse, ben de neşeleniyorum. Köpek can çekişiyorsa ben de biraz can çekişiyorum, biraz kederleniyorum, kederlenme dediğimiz böyle bir şey. Köpeğin varoluşunu kurmanın değişik perspektifleri olduğu anlamına geliyor bu. Köpeği bizdeki affect’leriyle yeniden kurabildiğimiz gibi, tümüyle kayıtsız, tarafsız imgeleriyle bilişsel olarak da kurabiliriz. Köpeğin kavramını kurarız: Köpek etoburlardan, falan filan varlıktır deriz. Bu da köpeğin belirli bir nesnel gerçekliğini taşıyan bir şeydir, çünkü bir fikirdir. Nesnel gerçekliği taşıdığı ölçüde affective bir durum yaratmaz bizde. Bir etki yaratmaz. Oysa salt affective bağlantılarından, yani fikirlerin belirlediği affective durumlardan yola çıkarak da bir köpek nosyonu oluşturabilirim pekâlâ. Ona bir dikkat edin, o zaman ne olur? Şöyle bir tanım olur: Köpek sürekli olarak sokağa çıktığında havlayan -mesela bir çocuk bunları daha iyi anlar, bir köpek konusunda daha affective kavrayışı vardır çocuğun-, hoplayıp zıplayan ve çoğu zaman insana mel mel bakan bir varlıktır. Bunun salt affect’lerle oluşturulmuş bir köpek olduğuna dikkat edin, imajlarla demiyorum, a ffe c f ler aracılığıyla oluşturulmuş. Bu, Spinoza’nın deyişiyle bizdeki köpek ajfjfecf’leridir.

Köpekle tüm karşılaşmalarımızın, hafızamızda, belleğimizde oluşturduğu bir kombinasyonun şu anda zihnimizde bulunuşu, yer edişidir. Dolayısıyla biz, canlı ya da cansız varlıklar ve genel olarak dünya ve insanlar konusunda salt fikirsel, salt cognitive yani bilişsel montajlardan çok affective montajlar türetmeye yatkın varlıklarız. Sözgelimi daha önce verdiğimiz bir örneği hatırlayın: Bir yarış atı ile yük beygiri arasındaki mesafeyi, bilim adamları çok kolay ölçemezler. Ama affective olarak biz şöyle bir şeyi ölçebiliriz: Bir sütçü beygiri, başka bir türden olmasına karşın, yük taşıyan bir öküze daha yakındır. Yine o çerçevede devam edersek, anlıyoruz ki bizde her fikir zorunlu olarak iki imaj arasındaki bir geçişten oluşuyor. Bu fikirler bir affect uyandırmadan, bir affect belirlemeden bizde asla var olamıyorlar. Yani iki imaj arasında herhangi bir geçiş hali, daha önceden bizde kalan bir imaj ile şu anda karşılaştığımız bir imaj, bir görüntü -tabii aynı şeye ait bir görüntü- arasındaki geçiş hali, zorunlu olarak bizde bir fikir uyandırıyor. Her fikir de bir affect’i belirliyor, belirli bir affect’i belirlemeden de edemiyor. Ama bu ne ölçüde oluyor? Spinoza, zihnin varlığını ruh-beden ikilemi üzerinde ele almak yerine, zihin ile bedenin affectio’sunun, etkilenişlerinin özde aynı şey olmasına bağlıyor. Yani şöyle bir şey: Spinoza’nın kendine göre bir fiziği var. Bir köpeği görmek demek, yani bizde onun bir imgesinin oluşması demek, köpeğin görüntüsünün, sanki maddi bir şey gibi bizim zihnimize, gözlerimize, beynimize, bedenimize bir şey kazıması demek. Bunlara, kazman şeylere imaj demiyor tabii, affectiones [etkilenişler] diyor, bedenin duygulanışları diyor. Bunu affectus’tan, yani duygulanış dediğimizden, zihinsel olan, imajların belirlediği şeyden ayırt ediyor. Ama bizim, bedenimiz konusundaki bilgimiz asla yeterli bir bilgi değil. Çünkü bedenimizde ne olup bittiğini tam anlamıyla hiçbir zaman bilmiyoruz. Ama şunu biliyoruz, bizde bir fikri oluşuyor: Güneş var, güneş ışını ısıtıyor vücudunu. Şuna dokunuyorum, elim yanıyor.

Bunlar beden affectio’lan. Ya da bir şey yiyorum, zehirleniyorum; bedenimde hangi mekanizma olduğunu bilmiyorum bu zehirlenme mekanizmasının, yalnızca ve yalnızca şunu biliyoram ki o şeyi yedim ve perişan oldum, kamım ağrıdı vs. vs. sonra geçti. Unutmayalım ki, Spinoza bunu bir tür interactivite [etkileşim] olarak; beden ile ruh, zihin arasında herhangi bir belirlenim, öncelik tasanmı olmadan düzenliyor. Her affectio aynı zamanda bizde bir affectus’tm. Ama ne ölçüde affectus’tuı affectio? Onun bir fikrine sahip olduğumuz ölçüde. Bir fikrine sahip olmamız ne demek? Bedenimin bir an önceki affectio’su ile -o sırada rahattır bedenim, ondan sonra bir yerim yanmıştır- bir an sonraki affectio’su arasındaki geçiş haline, biliyoruz ki iki imaj tekabül edecektir: yanmış bedenimin bende oluşan imgesi ve henüz yanmamış bedenimin bende zaten var olan imgesi. Şimdi, dolayısıyla üç temel seri elde ettiğimize dikkat edin. Bir, bedenin affectio’lan, karşılaşmaları, nesnelerle çarpışmaları, etkilenmeleri, zehirlenmeleri, bedenin haz duyması, iştah duyması vs. vs. İkincisi, bunların oluşturduğu imgeler, ki bu imgeleri tek başlarına görüntüler gibi düşünmeyin: İki imge arasında her zaman bir faz farkı olması gerektiğini, aynı şeyin en az iki imgesiyle birlikte yaşadığımızı, şu andaki imgesi ve geçmişten bize kalan imgesiyle birarada yaşadığımızı düşünün. Ve bu iki imge arasında geçiş halinin, yani şu anda yaşadığımız dediğimiz şeyin de bir fikir olduğunu düşünün – bizde imgesi bulunan şeyin fikri, o şeyin iki imgesi arasındaki geçiş halidir. Her fikrin de tümüyle farklı bir affect, duygulanış ürettiğini düşünün. Dolayısıyla affectio’lar, fikirler ve affect’ler arasında üç dizi oluşturuyoruz. Vertov’a girdiğimizde, dikkat ederseniz, onun montaj öncesi görüntüleri imaj addetmediğini görmüştük, sinematografik imgenin, imajın mutlaka montajın dolayımıyla oluştuğunu söylüyordu. Bunun nedeni ne? Birincisi, onun interval kuramı, aralıklar kuramı dediği şeyi hatırlamanız gerekiyor. [kesinti] Biliyorsunuz yalnızca sinema falan değil, edebiyat kuramlarında da reality effect diye bir laf vardır, gerçeklik etkisi demek. Bunun gerçekçilikle filan doğrudan doğruya alakasını kuranlar da var, kurmak zorunda da değiliz aslında. Peki bu reality effect neye dayanıyor? Basitçe, ilk filmleri seyredenlerin tren girişinde kaçışması diye bir hikâye vardır. Niye öyle oldular, bizi çok ilgilendirmiyor aslında. Ama Spinoza’dan bahsederken iki kıstas kullandığımıza dikkat edin, herhangi bir şeyin bizde bir irkilme falan filan uyandırması bedenimizin bir affectio’sundan başka bir şey değil.

Sözgelimi gülme böyle bir şey. Gülmenin bilinçli bir şey olmaması da bu ölçüde. Ama gülmede bilinçli bir şey de var; gülmenin nedeninde değil, bedenimizin bir affectio’su olarak algılanışında bilinçli bir şey var. Biz güldüğümüz zaman bedenimizin bu affectio’sunu algılıyoruz. Spinoza’nm deyişiyle, gülünecek bir şey olduğu için gülmüyoruz. Bunu nasıl oturtacağız? Ya da bu reality effect, irkilme hali, bir görüntünün şiddetinden falan irkilme hali… Bunlar açıkçası bedenimizdeki değişkiler. Ama aynı zamanda bunlara tekabül eden duygulanışlar olduğuna dikkat edin, yani affectus anlamında. Duygulanış olduklarına göre bizde bu değişkilerin bir fikrinin olması gerektiğine dikkat edin, çünkü duygulanışları fikirler belirliyordu. E şimdi tuhaf bir paradoksa giriyor gibi görünüyoruz, çünkü bedenimizin irkilmesi asla fikrî bir vaziyet, fikrî bir durum değil, arzulanmış bir vaziyet de değil. Gayri ihtiyari dediğimiz, tümüyle instinctual [içgüdüsel] bir durum, bedenimizdeki bir varyasyon. Ama şöyle, zihnin ve bedenin etkilenimlerinin aynı şey olduğunu düşünün. Başımıza gelen tek bir olgu var, zihin tarzında bizde ajfect’ler üretirken, dolayısıyla fikirler üretirken, beden bazında da bizi irkilten bir şey. Elbette biz irkilmemizi algılıyoruz, irkilmemizin bizde bir imgesi oluşuyor.

Zihnin de bunu hesaba katması -Spinoza’nm deyişiyle consideratur- ele alması gerekiyor. Dolayısıyla en az iki imaj türünü ayırt etmek zorunda kalıyoruz. Bedenimizin affectio’larının, dış nedenlerinin, duygulanmalarının, etkilenimlerinin imajları var bizde. Öte taraftan o seyrettiğin şeyin -mesela bir filmden irkildiğini varsay, onun- imajı var. Bu iki imaj arasında bir faz farkı olduğunu düşünün. Bu iki imaj aynı değil, birisi bedenin irkilmesinin sübjektif imajı, ötekisiyse seyrettiğin şeyin imgesi: trenin üzerine doğru gelişi ya da bir kan akışı. Dikkat etmenizi istediğim ikinci kıstas -Spinoza’nm benzerlik dediği-, karşımızdakiyle aynı duygularla etkilenebilmemiz için sanki şöyle bir şeye ihtiyaç var: Bizimle belirli bir ölçüde benzerlik taşıması gerekiyor. Ama biz bir manzaradan da etkilenebiliyoruz; karşımızda canlı bir varlık yok, bizde bir duygu uyandırıyor. Bu duygu salt bizde midir, yoksa manzaranın da bizim eşitimiz, bize benzeyen bir şey olduğu anlamına mı gelir? Mesela Kant’m “yüce” duygusundan bahsettiğimizde, o tümüyle doğayla ilgiliydi. En başta söylediğimiz bir şeye burada biraz dikkat etmek gerekir: Vertov’un “algıyı nesnelerin içine taşımak”tan bahsettiğini, Leibniz’in ise, algının sübjektif özelliğimiz olmakla kalmadığını, aynı zamanda nesnenin bir hikâyesi olduğunu söylediğini hatırlayın. O perspektiften bakarsanız, neden bir manzaranın bizi etkileyebildiğini, duygulandırabildiğini daha rahat anlayabilirsiniz. Üçüncü bir nokta daha var gibime geliyor; hep bu üç seriden bahsettik, bu üç seri arasındaki çakışmaların oldukça karmaşık olduğunu da düşünün. Karmaşık olan bir şey felsefi düşünme için çok hayırlı bir şey değildir ama, sözgelimi sanatsal yaratım alanında bir tür yaratıcılık koşuludur. Her ne kadar karmaşık olsa da ilişkiler, onların içerisinden herhangi bir şeyi çekip organize etmek ve kurmak o kadar -kolay olur demeyeyim- yüksek bir şansa sahiptir. Tabii bunu ucu açık bir soru olarak bırakmamız lazım, çünkü sanatçıların çok farklı tavırları olabiliyor tarih içerisinde. Bir yandan ilişkileri tam aksine yalınlaştırmak, minimalize etmek türünden tavırlar da olabiliyor; öte yandan bu karmaşıklığı magnum opus tarzında, klasik anlamda “dev eser” adıyla işletmeye çalışanlar da var. Bütün bunlar tavırlar; ama bütün bu tavırların zaten mümkün olabilmesi bu karmaşıklığı varsayan bir şey dikkat ediyorsanız. Mesela minimalizmi savunuyorsanız, organizasyonunuzu buna göre düzenleyecekseniz mutlaka, işin karmaşık bir yönünün – a priori neredeysebulunduğu anlamına geliyor. Bir yazarın eserinde diyelim – Barthes gibi birisi bunu Fransız edebiyatı için epeyce incelemişti- şu tür sorunlarla hep karşılaşıyorsunuz: Bir yazıyı edebi bir eser haline getiren şey nedir? Ya da bir görüntüler, imajlar dizisini sinematografik bir eser, yani bir sanat eseri haline getiren nedir? Eğer sanat eseri konusunda çok konvansiyonel ya da aşın rölativist değilsek, sanat eseri diye bir şeyden bahsediyoruz, onun değerlerinden şunundan bunundan değil. Yoksa sanat eseri konusunu Spinoza’daki gibi tümüyle düzleştirmek de mümkün. Sanat eseri konusunda Spinoza’nm tavrı açık, çünkü konusu o değil; onun konusu aisthesis, duygulanış biçimlerinin imgelere nasıl tekabül ettiğini göstermek. Başka bir deyişle bir tür ontoloji, bir tür varoluş ontolojisi kurmaya çalışıyor, bunu yapıcı bir etik haline getirmeye çalışıyor. Ama dikkat ederseniz, sanat eseriyle de bizim ilişkimiz her zaman bir karşılaşma ilişkisidir. Gidersin bir müzeye ve karşılaşırsın. Tek ilişkimiz anlama, kavramlarını oluşturma olmayabiliyor sanat eserinde. Mesela bir coşkulanma, bir tür emotive heyecan, sevme, ne bileyim bir tür yücelik duygusu… Gülme efekti diyebileceğimiz bir etkinin ya da herhangi bir gerçeklik efektinin işlemeye başlaması. Dolayısıyla sanat eserini bir tür affective yazım ya da üretim süreci olarak da düşünmek mümkün. Sadece ajfjfect’lerimizi edindiğimiz, karşısında affective bir duruma geçtiğimiz bir hal değil de, sözgelimi bir resme bakarken her şeyden önce bedensel bir affectio’lar zinciri olduğuna dikkat edin, böyle bir zincir var. Duruyorsunuz, şöyle bir bakıyorsunuz, karşılaşıyorsunuz… bu tümüyle bedensel bir durumdur, sanat eserinin senin bedeninle bir tür temasıdır – uzaktan etki gibi Spinoza döneminde olmayan bir nosyonu bir tarafa bırakırsanız. Ama bunlar da bir zincir oluşturuyor dikkat ediyorsanız. Tek bir açıdan bakmıyorsunuz, eğiliyorsunuz, bedeniniz bir tür biçim alıyor; işte bedenin bu biçiminden başka, bedeninize dair bir imajınız olmadığını söylemeye çalışıyor Spinoza. Bedenin affectio’lan konusunda biz doğrudan doğruya asla fikir sahibi değiliz, kendi bedenimizin affectio’lan hakkında. Oysa ki ajfjfect’lerimiz konusunda elbette bilgi sahibi olabiliriz. Hatta ajfjfect’lerimizi yönlendirebiliriz de, ajfjfecf’leri yönlendirebiliriz düşüncesini burada not edin. Neden affectio’lar konusunda bilgiye sahip değiliz? Çünkü bedenimizin herhangi bir noktası ya da bütünü, herhangi bir dışsal nesne tarafından değişime, dönüşüme uğratılmadığı ölçüde biz bedenimizi tanıyan varlıklar değiliz. Belki içimizden ölmekteyiz, hastayız, ama bunu fark etmiyoruz; ne zamanki bir ağrı baş gösteriyor, o zaman bedenin orasının farkına varıyoruz. Spinoza’da bir şey son derece açık: Bir bedenin de sürekli varyasyon içerisinde olan, son derece karmaşık bir yapı olduğunu düşünmeniz gerekiyor. Son derece karmaşık, parçalardan oluşan ve parçaları da parçalardan oluşan ve bu parçaların her birinin öteki her parçayla belirli, karakteristik bir kompozisyon ilişkisi içerisinde olduğunu düşünün. Spinoza’nm “mekanizma” düşüncesi bu. Spinoza bunu hareket ve durağanlık oranlan, hız ve yavaşlık oranları diye açıklıyor ama, her zaman bir bedenin karakteristik bir formülü olduğunu düşünün, bu varyasyonun içinde geçebileceği karakteristik bir formülü olduğunu düşünün. Bu formül aşıldığında o beden ölebilir, yok olabilir, hastalanabilir, bir kısmı hastalanabilir, işlevini kaybedebilir. Ama genel karakteristiği -yani individualitas dediği, bireylik dediğinden onu anlıyor- bir bedenin, insan ya da sözgelimi keçi bedeninin ya da taşın karakteristik bileşimi. Bunların her biri farklı hız veya yavaşlık oranlan içerir. Bu oranın bir formülü olmalıdır, bu formülü bilemiyoruz, ama bu bir orandır, limiti aşılamaz bunun. Tam anlamıyla sıkıştırılamaz bir bireylik. Dolayısıyla herhangi bir dış nesne aracılığıyla herhangi bir beden yok edilebilir ya da dönüşüme uğrayabilir. Ama görmek, dönüşüme uğramak demek dikkat ediyorsanız, zihninize bir imge kazınması. İşitmek, zihninize bir ses kazınması demek. Eğer başka sesler ya da başka şeyler gelip o sesin varlığını ortadan kaldırmazsa bu sizde kalır, böyle bir inancı var Spinoza’nın. Yani rüyanda bir görüntüyle uyanıyorsun – Spinoza bir dostuna öyle anlatıyordu: O âna kadar hiç görmediğim Brezilyalı bir zenci yüzüyle karşılaştım, nereye baktıysam önce bir çekiliyor, ardından tümüyle tekrar gevşediğimde bu görüntü tekrar aynı canlılıkla beliriyordu, imajların ve affect’lerin de bir kalıcılığı söz konusu ve bunların kalıcılığı tümüyle Spinoza’nın söylediği conatus ilkesine bağlı. Var olan her şey gücü yettiğince varlığını sürdürmeye çabalar. Ancak dışarıdan herhangi bir etkiyle o şeyin varoluşunu engelleyen, ortadan kaldıran, onun yerini alan bir imge olmazsa bir imge yerinden edilemez. Bir fikir başka bir fikir tarafından sımrlandınlmadıkça -k i formel açıdan bu fikrin daha güçlü bir fikir olması gerekir- bir fikir yerinden edilemez, ortadan kaldırılamaz; bedensel bir etki de aynı şekilde, affect de öyle. Ama hepsinin ortadan kaldınlış rejimleri farklıdır. Birkaç genel ilkesini ortaya atabilirsiniz. Bir affect’i ancak daha güçlü bir affect ortadan kaldırabilir. Dolayısıyla bir ide’yi, bir fikri, ancak daha güçlü bir fikir unutturabilir, ortadan kaldırabilir ya da dönüştürebilir. Şimdi bu, bizim çerçevemizde şu açıdan önem kazanıyor: Birincisi, Spinoza’nm bütün eseri, geometrik tanıtlamalar vs. dikkat ediyorsanız, öyle bir biçimde organize edilmiş ki fikirler birbirlerini ortadan kaldırarak, önermeler, önermelerin söyledikleri, tümcelerin söyledikleri birbirlerinin yerini alarak, birbirlerinden destek alarak, güç alarak belirli bir noktaya varmayı amaçlıyor, yani belirli bir güce erişmeye çalışıyor. Bir sanatçının ya da Vertov gibi bir sinemacının yapmak istediği de böyle bir şey sanki – sadece yapmak istediği değil, yaptığı da. Birbirinin yerini alan, birbirini güçlendiren, birbirini dürten, çağrıştıran bir tür akış mekanizması…

Şimdi Gilles Deleuze olsa buna assamblage derdi, montaj demek aslında, bir şeyi monte etmek. Ancak her assamblage bir kompozisyondur, bunu unutmayın, bir tür birleşimdir. Spinoza’nın deyişiyle, hızların ve süratlerin, yavaşlıkların bir organizasyonu demek. Her assamblage böyle bir şey ve bütün bunlar bu üç düzeyi birbirine bağlayan ve ifade edilebilir kılan düzenekler, ya da dispositif ler sanki. Bunu şöyle düşünün: Tek başına bir imge yok demiştik, böyle bir şey mümkün değil. Neden? Çünkü bizde hiçbir zaman bir şeyin tek bir imgesi yoktur. Bir şeyi en az iki kez görmüşüzdür sözgelimi. İlk görmemiz, kayıtsız görme dediğimiz, görme değildir başka bir deyişle. Öyle bir şeyin oluşu varsayımsal bir hal, çünkü en azından -biraz önce bahsettiğim faz farkını da unutmayalım- bu şeyin bedenimizde bıraktığı bir imge var, bir taraftan da onu görmekle edindiğimiz, henüz affective olmayan, temsilî olmayan bir imge var. Biz herhangi bir şeyi gördüğümüzde, aynı anda sanki iki kez etkileniyoruz. En az iki imgesi oluyor o şeyin, birisi tümüyle zihinsel, birisi ona tekabül eden bedensel imge. Bedensel imge daha az imge değil Spinoza açısından. O buna “algı” diyor – bedenin pasif olduğu durum anlamında algı. Diğerine ise “fikir” diyor, bedenin aktif olduğu durum. Fikir ancak o anlamda imge diye nitelendirilebilir, çünkü bir fikir her zaman, bedendeki bir duygulanışa tekabül ettiği ölçüde, iki imgeyi biraraya getirmek, yan yana koyabilmekti. Biz herhangi bir şeyi ilk kez gördüğümüzde zaten bir fikir sahibi oluyoruz demektir. Kavrayamadığınız bir şey var mı bu noktada? O zaman bir kez daha tekrarlayayım. Bir fikir, en az iki imgenin faz farkından, iki imge arasındaki aralıktan, itıterval’den oluşuyorsa ve bedenin her affectio’suna bir fikir tekabül etmiyorsa, ama bir fikir her zaman bedenin şu ya da bu affectio’sundan doğuyorsa, şöyle bir sonuca varmanız gerekir: Bedeninizde bir iz bırakıyor bir şey, bir trace, ve siz bu izin farkındasınız, buna “algı imgesi” diyor. Ama o sizin bedeninizde iz bırakırken, aynı zamanda siz o şeyi görüyorsanız -görmenin algılamadan farkını düşünün: yani zihniniz aktifse, zihninizin bir aktivitesiyle karşı karşıyaysanız- o zaman zaten elinizde iki imgenin bulunduğu anlaşılıyor: birisi bedensel, trace dediğimiz; ötekisi ise zihinsel, imge dediğimiz. Dolayısıyla en az iki imaj tarzıyla karşı karşıyayız. Fikir, herhangi bir şeyi ilk görüşümüzde de oluşabilir, çünkü fikir, dediğimiz gibi iki imge arasındaki faz farkıydı: Bir etkilenimimiz var, ondan sonra başka etkilenimimiz var. Biz diyoruz ki zihinsel imgemiz, yani herhangi bir şeye dair bir fikrimiz varsa, bu şu demektir: Zihinsel imgemiz bir nesneyi temsil etmektedir. Ama bu nesne, bedensel imgeden başka bir şey değil, bedenimizde o izin temsil edilişinden başka bir şey değil. Dolayısıyla Spinoza son derece açık: Bizde dış nesnelerin bir tasanmı, fikri yok asla; dış nesnelerin bizim bedenimizde bıraktığı izlerin fikri ya da temsiliyeti var. Bu onun, “Köpek kavramı havlamaz” dediği şey. [kesinti] Bir nesne kırmızıdır, yumuşaktır türünden özellikler… bunlar niteliklerdir, ifadeler değil. Bir nesnenin ifadesi, onun tanımıdır aslında. Daha ilk örnekte, çok soyut bir düzlemde onu söylemeye çalışmıştım. Mesela Spinoza “bir olmak”, bilmem ne olmak falan dediğinde, bunlar Tanrı’nın özünü ifade eden şeyler değildir; bağışlayıcı olmak, öfkelenmek, cezalandırmak onu ifade etmez, bunlar Tanrı’ya yakıştırılmış proprium’lardır [öznitelikler], yani insan algılarının Tanrı’ya yansıtılması, Tanrı için de bunlar varmış gibi düşünülmesi; oysa varoluş, yani Tanrı kendisini ancak iki şeyde ifade ediyor bize: birisi doğa olarak, yani cismani varlık olarak, diğeri de düşünce olarak. Bizde sadece bu iki şey var çünkü. Ama aynı zamanda Tanrı kendisini bizde de ifade ediyor. Bu ifade ilişkisini karmaşıklığından kurtarmaya uğraşabilirdik, ama şu anda ona imkânımız olduğunu sanmıyorum. imajların ne olduğu konusunda soracağınız şeyler varsa…

Soru: İzlerle hisler arasındaki… her iz his mi? Histen sonra fik ir geliyor. îz hissi mi yaratıyor? Yok. Aynı kişi: His yaratmayan iz var mı? His yaratmayan iz… Hissi affectio olarak düşünüyorsan, elbette mesela bir fikir olmadan da bedenimde bir sürü şey olup bitiyor, ben o yüzden bedenimi tanıyan birisi değilim. Aynı kişi: Bu da iz oluyor. Bunlar iz tabii. Sözgelimi yaralanıyorum, farkında bile değilim. Belki hastalandım ölüyorum, tümörler bir şeyler var, hiç farkında bile değilim. Aynı kişi: O zaman hissetmek için farkında olmak gerekiyor. Tabii. Bu şu demek – Spinoza zaten oradan itibaren rasyonel bilgiye açılıyor: Sadece bedenin etkilenimlerinin farkında olduğum sürece, bedenimin “nasıl etkilendiğini” biliyorumdur. Bu, birinci bilgi türü dediği, “hayal gücü”, buna imaginatio diyor. Imaginatio sanat için işe yarar ama dünyada yaşamak için işe yaramaz açıkçası. Çünkü nedenlerinden bağımsız bir bilgi tarzıdır. Tümüyle deneylere, karşılaşmalara bırakılmış; bir şeyin bedenimi neden o şekilde etkilediğini bilmiyorum demektir bu. Nedenini bilmek için, kendi bedenimin doğasını, artı bedenimi etkileyen, onda iz bırakan şeyin doğasını, artı izin doğasını bilmem gerekir. Yani ortak nosyonlarını bilmem gerekir. Bu şeyler, bedenim ve şey, karşılaştığında ne olur? Bu iki şey biraraya geldiğinde, çarpıştığında ne olur? Ama öyle bir durumdayım ki bedenimin herhangi bir tarafı uyarılmadan, yani üzerinde bir iz bırakılmadan ben bedenimi bile bilmiyorum, bedenimi bile tanımıyorum.

Soru: Bu Spinoza’ya göre mi böyle? Spinoza’ya göre öyle. Spinoza, Descartesçı bir düşünceye karşı çıkarak, basitçe şunu söylemiş oluyor: İnsanlar bedenleri üzerinde hâkimiyet kurma, irade vs. üzerine bir sürü felsefe yaptılar, ahlaki sistemler geliştirdiler, bedenin tutkuları üzerindeki hâkimiyet vs… bunu ahlaki ideal haline getirdiler. Ama bedenlerinin ne yapıp ettiğini, neye gücü yettiğini, aslında bedenlerinin neler yapabileceğini bile bilmiyorlar.