Ulus Baker —Sanat ve Arzu

24 Şubat 1998 Tarihli Ders

Düşüncenin “kurtarılması”. – 17. yüzyılın sonsuzluk düşüncesi. – Descartes’ta insanın evrenin merkezi haline gelmesi; cogito ve kuşku yöntemi. – Encyclopedia. – Leibniz’in cogito ve öznellik eleştirisi. – Mikroskobun ve mikro sonsuzluğun keşfi; sonsuz kompozisyon fikri ve Barok estetiğine yansımaları. – Leibniz’in tesadüfi karşılaşmalar olarak kent fikri; natürmort ve manzara resminde tesadüfi karşılaşmalar. – Hegel’de “kötü sonsuz”. – Rönesans perspektifi: homojenleştiren göz. – Leibniz ve göreliliğin derin anlamı. – Perspektiften ikinci kopuş: empresyonistler; bir bakış açısına yerleşmek; empresyonistlerden kübistlere giden yol: kolaj. – Leibniz’in “mümkün dünyalar”ı, yeter sebep ilkesi. Bakış açısı, Yunanların özellikle bir eleştiri konusu olarak algıladıkları “kanı” nosyonundan nasıl farklılaştınlabilir? Yani gerçek anlamda felsefi, sanatsal, etik ve politik bir bakış açısı -salt görüş olarak değil, salt bu kanılar dünyasının düzenekleri ve mekanizmaları açısından değil, medyada olduğu gibi değil- tam anlamıyla etik, politik ve felsefi alanlarda ya da sanatsal alanlarda, bu faaliyetlerin bir parçası olarak nasıl oluşturulabilir? Derdimiz oydu. Yani bakış açısı mefhumunu, bir insanın bir konudaki görüşünü beyan edişi gibi algılanmaktan nasıl kurtarabiliriz? Bunun için ne tür kavramlara ihtiyacımız vardır ve bu kavramın politik, etik ve sanatsal öngörüleri, gerektirimleri nedir? Önümüzdeki birkaç hafta içerisinde öncelikle bu mefhum etrafında konuşmayı düşünüyorum. Devam etmeden önce, geçen haftadan kalan bazı sorularınızı almak isterim, çünkü seminerden çıktıktan sonra bana sorular yönelten arkadaşlarınız oldu, bunları hepimizin tartışabileceği bir ortama açmak faydalı olur. [kayıtta atlama] Bu konuya ilerde tekrar gelebileceğimizi düşünüyorum. Ama bugün tartışacağımızla doğrudan doğruya pek eklemlenemeyecek bir şey olduğu için çok kısa bir şey söyleyeyim. Zaten bütün bu tartışmaların nihai ufku diyelim, kendimize bir öznellik kipini nasıl yaratacağımız. Bakış açısını bu amaç çerçevesinde konu ediyoruz, tartışıyoruz zaten. İkincisi, Heidegger’in bahsettiği bir şeyden söz ederken, Heidegger’i bu tartışmanın odaklarından birisi haline getirmek gibi bir niyetim yoktu. Bu bir nevi alıntıydı ve bilirsiniz düşünceler insanların elinden çok kolay çıkar, kullanıma açık nesnelerdir, bedavadırlar her şeyden önce. Satılan düşünceyle bakış açısı falan oluşturulamaz. Düşüncenin pazarlandığını da hepimiz biliyoruz. Artık günümüzde reklamcılar “konsept” yaratıyorlar, Deleuze’ün söylediği gibi.

Onların elinden bunu nasıl alacağız, mesele o. Bir sanatçı sanat eserini reklam olmaktan nasıl çıkaracaktır? Ya da gazete köşe yazısı düzeyinde yürütülen bazı etik ve politik tartışmaların elinden siyaset alanları nasıl kurtarılacak ve nasıl yeniden inşa edilecektir? Ya da düşüncenin kurtarılması nasıl yeniden inşa edilecektir bu ortamın içerisinde? Şimdi ben düşüncenin kurtarılması gereken bir şey olduğuna gerçekten inanıyorum. Geçen gün Ahmet Cemal gibi bir adamın, herhalde kırk yılda bir, kafasına bir şey düştüğünde söyleyebileceği sözler sarf ettiği bir yazısını okuduydum. Orada, sonuçta ilginç bir şey görmüş. “Düşünce olmadan düşünce özgürlüğünden nasıl bahsedersiniz?” gibisinden bir hatırlatmaydı bu. Böyle durumlarla karşılaşmamak için, özellikle bunu Ahmet Cemal gibi birisinin ağzından işitmemek için epeyce uğraşılması gerektiğine inanıyorum ben. Etik olarak, felsefi olarak bir çaba gösterilmesi gerektiğine inanıyorum. Bu, medyada olmaz. [kayıtta atlama] Kaldığımız yeri hatırlayalım: 17. yüzyıl düşünürlerinin, Rönesans için belli bir rejim oluşturan, ama özellikle ve öncelikle sanat alanında ve onun içerisinde de öncelikle resim alanında ortaya çıkmış bir perspektif fikrini nasıl felsefi bir düzenek haline sokmaya giriştiğinde kalmıştık. Oradan devam ediyoruz. Bildiğiniz gibi Leibniz bir 17. yüzyıl filozofu. İmdi şu 17. yüzyıl filozoflarını, Descartes’tan başlayarak belli bir boyutta, yalnızca cogito kavramı çerçevesinde tartışmıştık. Ardından Spinoza ve Leibniz geliyordu, 17. yüzyılın büyük klasik felsefesinin üç ana kişiliği bunlar. Şimdi bu 17. yüzyıl felsefesinin taktığı bir mesele vardı: sonsuzluk, yani sonsuz bir dünyadayız, süreç sonsuz, zaman sonsuz, mekân sonsuz; böyle bir sonsuzluk varsayımı. Yine 17. yüzyılın sıkı pietist, imanlı, Hıristiyan adamlarından birisi de Pascal, ki oldukça tuhaf bir adamdır, ilerde değineceğiz. Pascal bu sonsuzluğun oldukça mutsuzluk verici bir yönüne işaret ediyordu. Yani sonsuz bir evrenin içerisinde bir kırıntı olduğunuz söyleniyor size, filozoflar söylüyor, yeniden canlanan Stoacı felsefe bunu söylüyor. Rönesans’taki gibi artık insanlar kendilerine o kadar güvenli değiller. Savaşlarla, Otuz Yıl Savaşlarıyla kırılıp gidiyorlar. Çok kırılgan bir insan ortaya çıkıyor 17. yüzyılda ve bu insan -düşünün- “sonsuz” denen bir şeyin ortasında, yani bir varoluş kipinin ortasında. Bununla ne yapacak bu insanlık? Bunu oldukça sosyal bir düşünce gibi algılayın; toplumun her kesiminde yankısını yeniden oluşturabileceğimiz -tarihçiler bunu oluşturabiliyorlar- bir fikir olarak algılayın.

Bu sonsuzluğun ortasındaki insanı, bütün evrenin merkezi olarak gören, ya da görmemizi sağlayan bir bakış açısı nasıl bulunur, nerededir bu bakış açısı, diye sorduydu Descartes. Yani ne kadar gerilemeliyim ki şu odak noktasına, yeryüzünün odak noktasına insanı yerleştirebileyim? Yani ben düşünen bir varlık olarak, düşünen bir “şey” olarak, bir kaldıracın devrilme noktasına bu mefhumu, insanı yerleştirebileyim. Tümüyle Arşimedci bir çerçeve bu, bir dayanak noktası bulmak. Bu dayanak noktası, Descartes için, düşünen “ben”. Bütün sonsuzluk artık insanın avuçlarında olacak, düşündüğü ölçüde insanın avuçları içinde olacak, başka bir şey yaptığı ölçüde değil. Bunun üzerinde ısrarla duruyorum. Bu “ölçüde” sözcüğünün çok stratejik bir kullanımı var felsefe içerisinde, özellikle 17. yüzyıl felsefesi içerisinde, Latince yazdıklarında tamquam sözcüğü, İngilizcesi as it is. İnsan, düşündüğü ölçüde sonsuzlukta bir yer bulabilir, başka bir şey yaptığı ölçüde değil. İnsan bunun yanında başka şeyler de yapmaktadır; hissetmektedir, duymaktadır. Ama o ölçüde, hissettiği, duyduğu, coşkulandığı ya da kendisine bir etik oluşturduğu, ya da eylemde bulunduğu ölçüde değil, düşündüğü ölçüde, evrenin merkezi olabilir Descartes açısından. Bu tımak içindeki “ölçüde” mefhumu, bize Descartes’m bakış açısını gösteriyor ama yalnızca Descartes’m bakış açısını değil, 19. yüzyıla kadar hâkim olmuş bir tür düşünce materyalizmini, programını ortaya koyuyor ki bu düşünce materyalizmi, yani düşüncenin maddi bir faaliyet olduğu, bir güç derecesi olduğu fikri Descartes’tan başlayarak Spinoza’dan ve Leibniz’den geçerek, Kant’ta belli bir ölçüde devam ederek ve sonuçta Alman idealist felsefesinin içerisinde eriyip yok olana kadar devam etti. Şimdi, düşüncenin maddeselliği çerçevesiyle 20. yüzyılda yeniden karşılaştık. Nerede karşılaştık? İdeolojinin, düşünceden farklı olduğunun, fikirlerin akışından farklı olduğunun benimsenmiş olduğu ideoloji tartışmalarında. İşte Althusser’le, Marksizm çerçevesinde ve benzeri çalışmalarla, ilerde değineceğimiz gibi, yeniden tartışılabilir hale geldi. Biz de zaten o yüzden tartışıyoruz. O yüzden etkinleştirmeye çalışıyoruz. Descartes’ın oluşturduğu bakış açısı, dediğimiz gibi cogito’ya yaslanıyordu. Cogito şöyle bir şey: Ne kadar gerilemeliyim ki, kendimi ne kadar ufaltmalıyım ki, evrende fark edilmez, evrenin nüfuz edemeyeceği bir aralığa girebileyim? Kavranması gerçekten çok zor bir düşünce, çünkü bir tür regression var, sürekli bir gerileme halinde adım atıyorsun. Buna “kuşku yöntemi” adını veriyor Descartes, her şeyden kuşku duyabilmek. Şimdi ne demek “her şeyden kuşku duyabilmek”? Bunun çok tuhaf olduğunun altını çiziyorum, çünkü amaçlan açısından baktığınızda, görürsünüz ki Descartes tümüyle insanın düşünsel olarak evren ve şeyler üzerinde, varlık ve varoluş üzerinde mutlak hâkimiyetinin peşinde. Bunu nasıl oluşturacak? Bir düşünce olarak, bir metot olarak nasıl oluşturacak? Bu estetik olarak olamaz. Yani, hissetmeler düzeyinde olamaz, çünkü bunlar her zaman yanılsamaya açıktır. İşte sokakta giderken, yolda giderken papazı eşek zannedebilirim.

Ama bunu doğrulayabilirim. Başka bir vesileyle papazla karşılaşabilirsem, başka bir karşılaşma ile başka bir estetik hissetmeye dayalı, görmeye dayalı bir karşılaşma olanağı sağlayabilirsem bu yanılsamadan kurtulurum. Kuşku, her zaman düzeltilebilir olan yanılsamalarda işletiliyor Descartes açısından. İkincisi, elbette rüya; uyandığımda rüyamı düzeltirim. Bir tür sürekli correction, düzeltme yöntemi olarak işliyor bu kuşku yöntemi. Yine karşılaşmalar ve yine bir bakış açısı meselesi olduğuna dikkat edin. Öyle bir noktaya çekilmeliyim ki, artık kuşku duyamayacak halde olayım. Yani sırtım öyle bir duvara yaslansın ki artık kuşku duyabileceğim herhangi bir konumda olmayayım ve bunun etrafında tüm evreni yeniden kurmaya, inşa etmeye girişeyim. İmdi Descartes gibi düşünürler için metot düşünmekten daha önemlidir, metot fikirden önce gelir çünkü bir tür kesinlik arayışıdır. Burada çok Freudcu bir yön olduğuna da dikkat edin, Freud’un ünlü bir sözü psikanaliz açısından: “Bana hakikati değil, kesinliği ver”, yani bir şey kesin olsun, o bana yeter tutumunda Freud. Bu tür bir kesinlik ihtiyacını Descartes’ta görebiliyoruz. Sonsuzluğa gösterdiği bir tepki bu. Şimdi Descartes’tan sonra Spinoza ve Leibniz bu düşünceyle ciddi bir dalaşmaya giriştiler. Öncelikle cogito ve öznellik. Descartes modeliyle kurulmuş bir öznellik fikriyle ciddi bir dalaşmaya oturdular. Konumuz açısından şimdilik Leibniz’inki daha önemli çünkü doğrudan bir eleştirisini oluşturuyor bu cogito fikrinin. Şimdi Rene Descartes’m kendisini eleştiren bir papaza -Bourdin diye bir papaza- yazdığı bazı cevap metinleri var, mektuplar halinde. Bu mektuplarda kendi yöntemini anlatıyor. Bir benzetmeyle, bir metaforla anlatıyor: “Sayın rahip,” diyor, “elinizde bir sepet dolusu elma olduğunu düşünün ve bu elmalardan birkaçının ya da bazılarının, bilmediğiniz sayıdaki bir elma miktarının çürümekte olduğu, çürümüş olduğu ve bazılarının bir tür bulaşma yoluyla çürümeye başladığı türünden bir şüphe uyanmış olduğunu düşünün, ne yaparsınız? Kuşkusuz, önce sepeti temiz bir yere dökersiniz; çürümenin bulaşmasından, bozulmanın bulaşmasından da ürktüğünüz ölçüde, üzerinde kesinlikle herhangi bir çürüme ya da yozlaşma izi bulunmayan elmaları çeker alır, bir köşeye koyarsınız. Diğerlerini ise toptan atarsınız çünkü üzerinde en ufak bir leke olsa bile, yenilebilir olsa bile o elma, atılması lazım çünkü diğerlerini çürütecektir.” Descartes’m anlatımı bu. Sepeti yere dökme onun metodu, tümüyle döküp üzerinde hiçbir bozukluk belirtisi olmayan elmaları seçmek. Şimdi benzer bir düşünce Rönesans sonrasında Francis Bacon’da da uyanıyordu. “Yeryüzündeki bilgilerin toplamı” diye bir fikir söz konusuydu. Bunun içerisinde inançlar, halk inançlarından tutun, eskiçağ düşünürlerinin, Platon’la Aristo’nun, skolastiğin -artık pek sevilmeyen, Bacon gibi adamların da reddettiği- yanlış addedilen düşünceleri de dahil olmak üzere, işte bunların tümüne encyclopedia diyorlardı. Ansiklopedi, yani bilinebilecek her şey, bilinmiş olan, toparlanmış olan her şey. Bu ansiklopedi içerisinde, Bacon’ın bir fikri vardı, nasıl ayırt edeceğiz doğruyu yanlıştan? Bunun için önceden belirlenmiş bir metoda sahip olabilir miyiz? Descartes da bunun için en sıkı yöntemi, kuşku yöntemini bulduğuna inanıyordu.

Leibniz’in eleştirisine geçiyoruz şimdi, Descartes’ın bu örneğine yönelik. Böylece Leibniz’in bakış açısı mefhumuna ne tür bir yenilik ve yepyeni bir anlam kazandırdığını göreceğiz. Leibniz Descartes’a -tabii Descartes öldükten sonra, pek karşılıklı konuşma şansları olduğunu hatırlamıyorum- şöyle diyordu: “Evet, elma sepetini döküyorsun ama yanlış bir varsayım üzerine yapıyorsun bunu, sepetteki elmaların sayısının sonlu olduğunu varsayıyorsun -ünlü Jinitudo yani sonluluk kavramı- halbuki biliyoruz ki elmaların sayısı sonsuzdur.” Ne demek elmaların sayısının sonsuz olması? Önce çok estetik bir çerçevede bir şey söylemeye çalışacağım. Descartes’ın dönemine kadar gözlemcinin gözü bir tür makro dünyaya yönelikti. Yıldızlara, gezegenler sistemine, Newton, falan filan, Galileo… yani mekanik ilkelerin işlediği bir dünyaya yönelikti. Teleskop hâkimdi bu dünyaya, Herschel’in teleskobu. İnsanların merakını uyandıran yıldızlardı, dev gökcisimleriydi, böyle bir sonsuzluktu, yani dışarıya doğru giden makro sonsuzluktu. Estetik olarak da… [kayıtta atlama] Leeuwenhoek diye bir adamcağız, belki de bir tesadüf sonucu mikroskobu keşfediverdi. Leeuwenhoek’i başka bir vesileyle tekrar önünüze getireceğim. Yalnız onun için size bir metin dağıtmam lazım. Kısa bir metin. Bunu vveb’de de bulabilirsiniz. Ünlü Delftli, Hollandalı [Flaman] ressamlardan Vermeer’in, dostu ve komşusu olan Leeuvvenhoek’e yazdığı çok ilginç bir mektuptur bu. Bunu daha sonraki derslerden birisinde, özellikle estetik anlamını tartışmak üzere size okumaya çalışacağım. Şu anda onunla kesmek istemiyorum konuşmamı. Leeuwenhoek’in mikroskobu insanlara çok tuhaf bir şeyler gösteriyordu. Acaba sonsuzluk küçülerek de mi devam ediyor? Sadece göksel cisimlere doğru yayılan bir makro sonsuzluk yerine acaba bir de mikro sonsuzluk mu var? Çünkü bir su damlasına baktığınızda içinde milyonlarca canlının oynaşmakta olduğunu görüyorsunuz. Onların da parçalardan oluştuklarım görebiliyorsunuz ve bağlı oldukları mekanik ilkelerin çok farklı olabildiğini gözlemleyebiliyorsunuz. Böyle bir gözlem karşısında, insanın dikkati, Leibniz gibi bir felsefecinin dikkati acaba neye yönelebilirdi?

Leibniz biliyorsunuz, calculus’un, yani sonsuz küçüklükler hesabının Newton ile birlikte bulucularından birisidir. Birisinin yaptığı yanlışlan öteki düzeltir. Ötekinin yaptığı yanlışlar da diğerinde düzeltilmiş olarak vardır, neyse meselemiz o değil. Böyle bir fikir doğuyor, bir tür mikro sonsuzluk. Bununla nasıl baş edilecek? Makro sonsuzlukla baş etmenin yollarını Kartezyen yöntem belirli bir oranda, mekaniği bir tür geometri, analitik geometri içerisinde kuşatarak halletmeye çabaladıydı. Ama Barok çağda, bu tür bir mikro sonsuzluk da ortaya çıktı: sonsuz küçüklükler, sonsuz yaklaştırmalar. Matematiğin artık sonsuzlukla yeni türden bir ilişki kurması gerekiyordu, ama dolayısıyla mekaniğin de. Sonsuzda birleşmekte olan çizgiler vs., bu tür fikirler çok eski olmalarına karşın yeterli değildi artık böyle bir çerçeve içerisinde, çünkü gerçek dünyayla daha fazla ilgiliydi. Şimdi böylece elmaların sayısının sonsuz olma ihtimali doğdu. Sepeti döküyorsunuz, sepet asla boşalmayacak. Onları nasıl ayırt edebilirsiniz? Descartes’ın çerçevesi, yani makro ve mekanik dünyaya yönelen gözleri henüz böyle bir sorunla pek tanışık değildi. Dolayısıyla Leibniz farklı bir bakış açısı, hem makro düzeye, hem de mikro düzeye uzanan sonsuzluğa farklı bir bakış açısı önermek zorundaydı: bir tür kombinasyonlar sanatı. Çünkü 17. yüzyıl Descartes’la birlikte kuşkusuz “bir birey nedir?” sorusunu da ortaya atmak zorunda kalmıştır. Nedir birey? Birey bir “şey” midir her şeyden önce? Yoksa bir tür “kompozisyon” mudur? Bir sürü bireyden oluşmuş bir kompozisyon mudur? Bireyler biraraya gelerek acaba başka bireyleri, daha üst bireyleri mi kompoze eder, oluşturur ve besteler, diyebiliriz. Bu birinci nokta, yani sonsuz bir kompozisyonlar ardışıklığı olarak sonsuz küçükten sonsuz büyüğe kadar uzanan sonsuzca karmaşık bir birey düşüncesi, Descartes ile Leibniz arasında elbette Spinoza tarafından dile getirildiydi. Birey artık bir derecedir, bu makro sonsuz ile mikro sonsuz arasında bir derecedir ve Spinoza’ya göre bir güç derecesidir, bir kudret derecesidir, başka bir deyişle bir edimselliktir. Sonsuzca karmaşıktır, ama ondan sonsuzca daha karmaşık olan başka bireylerin de parçasıdır.

Spinoza’nın bunun için bulduğu Latince terim partes extra partes: Parçalar birbirlerinin dışında sonsuzca kompoze olurlar. Bu, çok hoş, bütünüyle Barok estetiğine uyan ve orada bütün yansımalarını, labirentlerini görebileceğiniz, Barok resminde, Watteau’nun resminde, Caravaggio’nun resminde izleyebileceğimiz oldukça estetik bir göndermeye de sahiptir. Sonsuz bir kompozisyon, sonsuz bir beste düşüncesi… kuşkusuz bu sonsuz beste düşüncesini Barok müziğinde, özellikle Bach’ta yakalayacaksınız. Leibniz’in çağdaşı olan Spinoza’dan çok, Leibniz’in çağdaşı olan Bach’ta yakalayabileceksiniz. Peki, sepetteki bütün elmalar dökülemiyorsa ve bunun sonu yoksa ne yapacağız? Nasıl bir tür kesinlik oluşturacağız? Şimdi, Leibniz’in Descartes’a yönelttiği eleştirinin esası, Descartes’m bu sonluluğu bir tür kör ufuk haline getirmiş olması. Yani gerçek, aktif bir sonsuzluğu yakalama araçlarını ortadan kaldırıyor olması. 17. yüzyıl düşüncesinin esas ruhu, aktif bir sonsuzluğu nasıl bulgulayabileceğimiz, nasıl oluşturabileceğimiz, ya da nasıl kurabileceğimiz. O devirde tarih düşüncesi yok. Dolayısıyla bir amaç düşüncesi yok, yeryüzünün bir amacı olduğu düşüncesi yok. Zaten bu düşünce çok kapalı bir Hıristiyan öğretisine ait bir düşüncedir. Aşkın bir Tanrı vardır, bu aşkın Tanrı’nın yönlendirdiği, ya da Newton’da olduğu gibi, yönlendirmeden yaratıp bıraktığı bir mekanizma olarak dünya vardır. Ama 17. yüzyıl düşüncesi böyle bir amaçlılığa, böyle bir telos’a, evren açısından, kâinat açısından ve varoluş açısından böyle bir hedef gütme düşüncesine pek inanmıyor gibidir. Sonsuzlukla ciddi anlamda karşılaşan ve uğraşmaya çalışan bütün kültürlerde, düşüncelerde olduğu gibi… Leibniz’in çözümü şöyle bir çözüme benziyor bence: Descartes’m metodu, kısaca söylemek gerekirse, bir tür “ya hep ya hiç” ilkesine dayanıyor. En küçük bir kuşku duyuyorsanız, en ufak bir leke görmüşseniz, elmayı toptan atıyorsunuz, topyekûn silip atıyorsunuz. Bu, yeryüzünün sonsuzca kompoze olduğu fikrine pek bir olanak sağlamayacaktır elbette. Kurunun yanında yaşı da yakmaktasınız. Eğer ansiklopedinin içerisindeki bu sonsuzca kompoze bilgi ve inançlar yığını, büyük yanlışların yanında küçük yanlışlıklardan da oluşuyorsa, öyle bir sistem geliştirmelisiniz ki önce büyük yanlışlan filtreleyesiniz. İkinci düzeyde, daha küçük yanlışlan filtreleyesiniz, yani mesele tek bir filtre kullanmamak. Ondan sonra o karmaşıklıkların -o kompoze bireyliklerin, ki bilgiler de bireydirler ve sonsuzca kompozedirler- içerisine dalmak, sonsuz sayıda filtreyle bunun içerisine yaklaşa yaklaşa dalmak, “sonsuz küçüklükler hesabı” bu demek. Bunun en iyi modelini de işte matematikte buluyor Leibniz. Ama bir şeye dikkat etmenizi özellikle isterim.

Böyle bir sonsuzca kompozisyon fikri zorunlu olarak başka bir fikri, yani “bakış açısı” fikrini, yeni bir perspektif fikrini ve bir filtreleme fikrini çağrıştınyor. Şimdi bu filtreleme yönteminin felsefi ayrıntılarına girecek değilim ama Leibniz’in evren tasanmı, yani bu metot üzerine geliştirmeye çalıştığı, bu sonsuz sayıda filtrelerin derecelenmesi fikri etrafında kurduğu estetik bir benzetme var. O da şudur: Hepimiz aynı kentte yaşıyoruz. Sabahleyin yola çıkıyoruz, işte işimize gücümüze gitmek üzere, şu şu sokaklardan geçiyoruz, o sokaklarda belki tesadüfi olarak, belki de her zaman oradan geçen bilileriyle karşılaşıyoruz, köşe başında bir dilenci olabilir – bir tür karşılaşmalar dünyası. Şimdi benim bu bakış açım, bir tür cogito’nun bakış açısıdır elbette Descartes’ın dediği gibi, ama sokağın tümü değildir. Ama aynı zamanda, tümü olmadığı ölçüde, benim bireyliğimin tümünün parçasıdır. Yani yine hakikattir ama o kentin, hepimizin içinde yaşadığımız o kentin hakikatinin tümü değildir. Tüm olmayan bir hakikat ile tümel bir hakikat, gerçeklik arasında çok katı bir karşılaşma gibi görünüyor şimdilik dikkat ediyorsanız. Şimdi benim kentte dolaşmamı ve karşılaşmalarımı, zaman ve mekân içerisindeki bu karşılaşmaları, başından geçişi düşünürseniz, bu önünde sonunda bir tür perspektif düşüncesini çağırır. Bu benim perspektifimdir, bakış açımdır kente.

Bunu Rönesans’taki perspektiften ayırt etmeniz zorunlu. Çünkü Rönesans’taki perspektif, resimsel bir perspektiftir ve karşılaşmalar üzerinde durmaz. Yani bir hareket, bir edimsellik üzerinde durmaz. Bir tür makro tanrısal göz, düzlemi nasıl okuyacaktır? Her yerde aynı olan bir göz anlayışına, evrensel bir göz anlayışına göndermektedir Rönesans perspektifi, çünkü esas olarak resim içerisinde kurulmuştur, felsefe içerisinde kurulmuş değildir. Dolayısıyla Rönesans resminin karşılaştığı şeyler evrensel temalardır. Barok resmindeyse tümüyle tesadüfi karşılaşmalar görürsünüz. Nedir natürmort sözgelimi? Tesadüfen biraraya gelmiş bir yığın: orada bir ölü fare, onun yanında elmalar, iştah açıcı yiyecekler, böcekler… bu tür resimler. İkincisi, uzaktaki bir esinti, ağaç dallarını oynatan havada bulutlar… yani manzara resmi. Bu iki resmin stratejik olarak Barok’u nasıl başlattığını izleyebilirsiniz. Bütün bunlar tesadüfi karşılaşmaların önem kazandığını gösteriyor, yalnızca felsefi alanda değil, sanat alanında da. Tekrar altını çiziyorum: Resimde kurulan Rönesans perspektif anlayışından çok farklı bir perspektif anlayışıyla, kentin içerisinde her gün farklı güzergâhlardan geçerek dolaştığımızda karşılaştığımız olayların toplamının oluşturduğu bir perspektifle, bakış açısı mefhumuyla karşılaşıyoruz Leibniz’in Barok düşüncesi içinde. Şimdi bu düşünce, bakış açısına böyle bir yaklaşım neyi gerektiriyor? Her şeyden önce bunun, günümüzde özellikle etik alanında hâlâ devam eden, felsefeciler arasındaki bir rölativizm sorununa doğrudan doğruya göndermediğine dikkat edin. Elbette bir rölativizm, görelilik meselesi orada da hâkim: Yani “sana göre” bu kent, senin perspektifinin oluşturduğu bir varoluş biçimi olarak kent, benim perspektifimin oluşturduğu kentle aynı şey değildir. Ama o zaman kentin gerçekliğini yitirmiyor muyuz acaba? Leibniz, kentin gerçekliğinin, hakikatinin çok farklı perspektiflerden algılanışı yüzünden asla ortadan kalkmadığını, kentin basitçe bu perspektiflerin toplamı olduğunu söylemekte. Burada biraz durup bir sorunuz falan varsa onu almak isterim, çünkü bundan ne anlaşıldığına pek emin değilim yüzünüze bakınca…

Soru: [ilk kısım işitilmiyor] …orada filtrelerden geçirmemiz gerekmiyor mu? Hayır. Ansiklopedi sonsuzca anlar ve derecelerden oluşmuş olduğu için, zaten uygulanması gereken, aktif anlar halinde filtreleyerek kendi içerisinde yaratmak. Şimdi buna yol açan çok karmaşık bir fikir var. “Bir birey sonsuzdur” demiyorlar. “Bir birey, sonsuzca karmaşıktır” diyorlar sözgelimi.

Şimdiye kadar pek edinmediğimiz, şu ana kadarki tartışma düzleminde bulunmayan kavramsal araçlara ihtiyaç var. Sonsuzca oluş, sonsuzca karmaşık olmak demek, sonsuzca güzel olmak demek, sonsuzca iyi ya da kötü [kesinti] etrafında.

Soru: Bu Rönesans’la Barok perspektiften bahsediyoruz ya… Sen bunu görsel imajlar olarak algılayabileceğimizi de söyledin, mesela natürmort dedik ya… Barok’taki… verdiği perspektif açısından bir Rönesans resminden ayıramayız. Ama şöyle…

Soru: Onu seçiş mi yani önemli olan? Tabii. Şunu söylemek istiyorum. Rönesans resminin ana temalarına baktığınızda, hep ilahi temalar var, yani geçen derste de tartıştığımız gibi, poz verme… [kesinti] […] elinden çıkmış gördüğünüzde, o İsa’yı tanıyamazsınız bile. Söylemek istediğim, özellikle natürmortta ve manzara resminde, işin içine manzaranın da girişiyle birlikte şöyle bir mekanizma ortaya çıkıyor: Natürmort, poz veren ya da biraraya getirilmiş olan nesnelerin kadrajlanması ya da çekimi değil; temsili, representation’u. Bu nesneler hayatın akışı içerisinde “durdurularak” önünüze konulmuş şeyler değil, elbette durduruluyorlar karşınızda, ilerde özellikle manzara resmi konusunda, bir manzara ne demektir onun üzerinde dururken açarız bunu.

Soru: Bach’taki sonsuz melodiyi biraz daha açabilir misiniz? “Modülasyonu” demek istiyorsunuz… Aynı kişi: Melodi… Melodi… Şimdi o konuya çok doğrudan doğruya… [kesinti] […] farklı melodileri aynı anda çalabilmesi, kanonik formlar falan filan, elbette bunları kullanmaktadır ama geriye doğru birbirlerinin üzerine kıvnlabilirler, dönebilirler. Yani sonradan ortaya çıkabilecek bir melodinin unsurları daha önce… [kesinti] “Sonsuz” ile “sonsuzca” arasında bir ayrım yaptım, onu birazcık daha açma ihtiyacı hissettim, iki nokta üzerinden bunu söylemeye çalışacağım. Şimdi, Hegel denen adamın “kötü sonsuz” diye bir mefhumu vardı. Ne demek bu kötü sonsuz? Kötü sonsuz hep “bir eklenme” yoluyla oluşan sonsuzluktu. Ekliyorsun, n+1, n+1, n+1 sonu yok, hep artı bir, artı bir, artı bir ekliyorsun. Bu eklenmiş sonsuzluk, hiçbir yere ulaştırmayan bir sonsuzluk, edimsel değil, varoluşsal değil, aktüel değil bu sonsuzluk. Salt matematiksel bir sonsuzluk. Ama böyle bir sonsuzluğun makro dünyada var olduğunu sandıklan bir dönemde bunalıma girenler oldu, Pascal gibi ya da Kierkegaard gibi. Ama işte rölativite kuramıyla, farklı “uzay” anlayışlarının modem geometrinin içerisine girişiyle, Lobaçevski’yle, Riemann’la -o kadar karmaşıklaştırmayayım tabii- makro sonsuzluğun farklı biçimde de anlaşılabileceği fikri uyandı. “Sonsuzca”yla söylemek istediğim, daha çok şöyle bir şey: Mesela Spinoza’nın dilinde Tanrı sonsuzca vardır, Tanrı sonsuz falan değildir. Ya da Spinoza mesela hayatın ezeli ve ebedi olduğunu söylediğinde sonsuzca olduğunu söylemek istemiştir. Elbette sınırlıdır hayatımız, şurada ve burada, şu mekânda, biz eksikli varlıklanz, ölümlü varlıklanz. Varoluşun ezeli ebedi oluşu öldükten sonra bir hayata inanmak demek değildir. Her zaman edimsel olarak smırlarını aşabilmeye muktedir olan bir varlık olma anlayışıdır ki etik budur.

Etiğin hedefi sürekli olarak verili sınırları aşabilme durumudur. Bir sınırı aşmadaki faaliyet, işte sonsuzca olan faaliyettir. Spinoza gibi adamlar, Leibniz gibi adamlar, hatta Descartes, Tanrı’yı falan kullanırlar ama bu Rönesans ressamlarının kullandığı gibidir çünkü insanların o çok sınırlı dünyasının sunduğu temalar nasıl Rönesans ressamlarına yetmediyse ve onlar da ilahi konulan kullanarak yeni renkler, yeni tınılar bulma fırsatını kovaladılarsa, Spinoza için ya da Leibniz için de -aslında Leibniz için o kadar değil ama özellikle Spinoza için, ki bir ateisttir yani tanrıtanımazdır eninde sonunda- Tanrı, kullanılacak bir şeydi. Bu “sonsuzca”yı anlatmak için zorunlu olan bir mefhumdu. Tanrı sonsuzca vardır ve sonsuzca etkindir, ezeli ebedidir, gibisinden bir şey. Bir ikinci boyutu daha var problemin, bu çerçevede şunu düşünmenizi isterim. İmdi Ortaçağ’da böyle felsefe falan yapmak o kadar kolay bir şey değildi, resim yapmak kadar zordu. İki türlü tehlike vardı. Birincisi, “Tanrı ile şeyler aynı anlamda vardır” diyenler vardı bir tarafta. “Şeyler var, şu elimdeki fincan var, şu sivrisinek var ve Tanrı var. Ama bu ikisi aynı anlamda var,” diyen bir düşünce çizgisi mevcut. İkincisi ise, “evet bu sivrisinek var, Tanrı da var, ama bunlar aynı anlamda var değiller”. Şimdi bu ne demek? Bu çok tuhaf, skolastik bir tartışmaya benzeyebilir, ama her ikisinde de aşırıya gittiğinizde bir odun yığını üzerinde yakılabilirsiniz. O kadar da ciddi bir mesele olduğu anlaşılıyor o çağ için. Bir varlığın Tanrı’yla aynı anlamda, onunla ikilik oluşturabilecek şekilde, onunla rekabet edecek şekilde, aynı anlamda var olduğunu söylemek var. Onların varlıklarının, yani Tanrı’nın var olmasıyla şeylerin var olmasının, farklı anlamda var olma olduğunu söylemekte aşırıya gitmek var. Bunların her ikisi de yakılır Ortaçağ’da. Aşırıya vardırılmaması gereken, usturuplu söylenmesi gereken bir meseledir. Çok boktan bir skolastik meseleye benzeyen bu şey, “sonsuzca” ile “sonsuz” arasındaki, Hegel’in bahsettiği “kötü sonsuz” arasındaki ayrımın Ortaçağ skolastiğindeki temelidir ki ben Ortaçağ düşünürlerinin bütün o aşırı skolastik ve akademik düşünme disiplinlerine karşın bu disiplinlere kişisel olarak, çok zorunlu olarak ihtiyaç duyduklarını hatırlatmak isterim. Çünkü bir sözü söylerken onu usturuplu söylemek, yani başını belaya sokmamak için bu disiplinler gerekli, böyle cihazlara her zaman ihtiyaç olmuştur, şimdi de var, akademi zaten bu işe adanmış bir şey. Başka türlü sözünüzü kimseye dinletemezsiniz.

Günümüz biraz daha yumuşak görünüyor, ama daha “akıllı” değil yani çağımız. Tekrar perspektif meselesine dönelim şimdi. Rönesans’ta bir sorun yoktu, perspektif meselesinde. Özellikle resim içerisinde gelişmiş bir anlayıştı; bunu geliştiren büyük ustalar arasında Kuzeyliler -yani Dürer gibi adamlar- ile Güneyliler -yani Italyanlar- arasında da ciddi bazı farklar vardı. Güneylilerin geliştirdiği perspektif, Botticelli ile falan başlayan ve devam eden, belirli bir oranda mimariye de uygulanan ve yansıyan bir perspektif. Özellikle, ilk Barok adamlarına, CelBotticelli, Storie di Virginia, 1500-1504. lini gibi aynı zamanda heykeltıraş olanlara da yansıyan bu perspektif, mutlak gözü hedef alıyordu. Yani bir spectrum’a sahip ve her yerde aynı olan, her yeri aynı kılan, homojenleştiren bir gözdü. Dolaşan bir göz değil Rönesans’ın gözü, “pozları” yakalayan, “idealan” yakalayan, yani fikirleri yakalamaya adanmış bir göz türü. Barok resimde ise böyle değildi. Rönesans’tan Barok’a, maniyerizme falan geçiş sürecine düz, çizgisel olarak bakarsanız, bunu pek göremezsiniz çünkü bu yeni perspektif anlayışını doğrudan doğruya Leibniz yaratmıştır, yani felsefenin içerisinde yaratılmıştır bu, Leibniz’e başvurulmadan da bu çizgi çizilemez. Yani Rönesans’ın perspektif anlayışının Barok perspektifinden ne türden bir farkla ayrıldığı Leibniz’e başvurulmadan pek çözülebilir değildir. Çünkü Leibniz gerçekten bakış açısındaki görelilik nosyonuna bambaşka bir kimlik kazandırıyor. Şimdi rölativizmin olağan, yüzeysel bir anlamı var, özneye göre olan, yani bize göre olan anlamında. Ben dünyayı böyle görüyorum, şöyle görüyorum, bu açıdan baktığımda şöyle görüyorum, başka bir açıdan, başka bir zaman baktığımda dünyayı şöyle görüyorum, dolayısıyla dünya bana göre. Yani özneye göre bir dünya, özne tarafından görüldüğü ölçüde bir dünya, hakikati onun tarafından belirlenmiş, özne açısından, öznenin bakış açısından belirlenmiş bir dünya. Şimdi, Leibniz için bu “özne olma”, öznelik konumu bunun tam tersi: Ben “dünyanın verdiği” bakış açılarından birisine yerleştiğim ölçüde özne oluyorum. Bu biraz zor bir düşüncedir. Tekrarlıyorum, nesnelerin içerisinde, varoluşun içerisinde, dünyanın içerisinde bakış açılan var, bir öznenin bakış açısı değil bunlar, bir özne o bakış açılarına yerleştikçe özne haline geliyor. Başka bir bakış açısındaki başka bir özne, başka bir perspektife sahip oluyor. Bu anlaşıldı mı? Burası çok önemli bu bakış açısı probleminde, çünkü sanat konusundaki tartışmalara girdiğimizde büyük bir önem kazanacak.

Yani şunu demek istiyor Leibniz: Öyle bir görelilik anlayışı düşünün ki, bakış açıları zaten bu kentin hakikatinin değişik tasarımlan, değişik ifadeleri olsun; sonsuzca ifade ediyor kendisini çünkü bir kent, hepimizin içinde yaşadığı kent, kâinatımız yani. Mundııs, yani dünya terimini başka bir şeye ayınyor Leibniz ki ona bir adım sonra geleceğiz. Bakış açısı dolayısıyla bir bireyin özelliği değil. Kentin kendisinin çoğul özelliklerinden oluşan bir perspektif, çoğul bir perspektif, çünkü farklı farklı karşılaşmalardan oluşuyor. Bakan ve bir spectrum, bir çerçeve içerisinde gören bir gözden oluşmuyor. Anlık bir şey değil, tümüyle zaman içerisine yayılmış, zamanda birikmekte olan olaylara yayılmış bir perspektif anlayışına bağlı olduğu için böyle oluyor. İkinci bir nokta, bakış açısının öznede değil de nesnelerin içerisinde olması düşüncesi. Yani bakış açısını, kendi görünüşlerini, nesneler kendi içlerinde taşıyorlar. Olaylar nesnelerin içerisinde olup bitiyor, öznelerin içerisinde olup bitmiyor. Dolayısıyla böyle bir görelilik anlayışı, bizim o yüzeysel görelilik anlayışımızdan biraz daha derin bir düzlemde ifade edilmiş oluyor Leibniz’de. Dünya bize göre değil, biz dünyanın bakış açılarına yerleştiğimiz ölçüde -bu “ölçüde” sözcüğüne dikkat edin demiştim en başta- o ölçüde özneleşiyoruz. Şimdi bu bir şey hatırlatıyor bana: Rönesans resminin kurduğu ve oluşturduğu, Barok’un geliştirdiği bir perspektif anlayışıyla başka bir kopma gerçekleşmişti 19. yüzyıl resmi içerisinde. Empresyonistlerin tutumuydu bu. Onlar kabaca şunu savunuyorlardı: Bütün bu klasik resimde -Barok da dahil olmak üzere, Rönesans’tan başlayan- öyle bir göz var ki, insan gözü değil bu. Çünkü insan gözü -mesela ben şu anda sizi göremiyorum çünkü gözüme ışıklar vuruyor- bazı şeyleri ışığa bağlı olarak, güneşin şöyle mi şöyle mi vurmasına bağlı olarak, şu ya da bu renklerin bir alaşımı, bir lekeler yığını, belirsiz şekiller halinde görür. Şimdiye kadar insan gözü asla yansıtılmadı, diyorlar. Şimdi bunu Leibniz açısından nasıl yorumlayacağız, empresyonistlerin bu tutumunu? Ne dersiniz? Leibniz’in eleştireceği bir konumda mı empresyonistler? Yoksa çok daha derinden, Leibniz ile bir tür bağ mı var aralarında ve Fransız düşünürü Hocquenghem’in dediği gibi hepimiz hâlâ zorunlu olarak Barok içerisinde miyiz? Yani Barok çağı bitmedi mi günümüzde de?

Soru: Bence Leibniz’in hâlâ eleştireceği bir dürümdalar, çünkü empresyonistlerde, her ne kadar lekeler vs. bile olsa, minimalist bir tutum var. Barok’un devamı gibi görülen tutumları var. Hâlâ pek bir şey değişmiş değil sanat tarihi açısından… Empresyonistlerle mi? Ama çok şey de değişiyor.

Soru: Sanat tarihi kapsamına almak sanat tarihçilerinin işsiz kalmamak için uydurduğu bir şey… Tabii, tabii. [soru anlaşılmıyor]

Soru: Benim aklıma şey geldi: Belli bakış açılan var ve ancak oraya yerleşince bir mekanizma bulabiliyorsak, niye zaten bulunduğumuz yerden bakıp bakış açısı açmayalım? Yani Leibniz bunu kabul ediyorsa rahat edebilir. Şimdi iki soru ortaya çıkıyor o zaman Leibniz açısından. Leibniz’in bir “ilişki” mefhumu var. İlişki bir şey ile başka bir şey arasında olamaz, çünkü her şey sonsuzca karmaşıktır. “Bir şey ile başka bir şey arasında ilişki var” dediğimizde, daha derinde bu, “çoğul olan bir şey ile çoğul olan başka bir şey arasında çoğul ilişkiler var” anlamına gelir. Dolayısıyla görelilik anlayışı şöyle bir şey: Kentin değişmez, bir spectrum’la anlaşılabilir, bütünsel bir varlık olarak kavranması yanlış olur. Sürekli çoğul hareketler içerisinde, sürekli çoğul ilişkiler içerisinde, birbiri içine geçen ve sürekli hareket içerisinde, birbirlerine göreli olarak hareket içerisinde geçen ve birbirlerine kendilerini sürekli olarak ifade eden bir tür çoğulluklar düzeneği olarak kavranması gerekir kentin. Dolayısıyla, hazır bir bakış açımız yoktur hiçbir zaman.

Yani biz bulunduğumuz bir konumda herhangi bir bakış açısına sahip değiliz. Leibniz’in bu düşüncesinin ikinci etabı ise şu: Bakış açısına sahip olmalıyız. Bu düşünce çok önemli: bakış açısına sahip olma. İnsan açısından Leibniz’in eylem dediği şeydir bu, “insan faaliyeti” dediği ya da insanın yaratmak zorunda olduğu, insanın üretmek zorunda olduğu bir şeydir bakış açısı. Herhangi bir anda bakış açısına sahip değilsiniz. Sözgelimi düşünmedikçe, düşünceler içerisinde, düşünceler çoğulluğu içerisinde bir bakış açısına sahip değilsiniz. Bakmadıkça, bir şeyi görmedikçe, dikkatinizi ona sarf etmedikçe bir bakış açısına sahip değilsiniz estetik olarak. Bunu demek istiyor yalnızca, bu anlaşıldı mı? Yani [konuşan kişiye hitaben] senin o sorun çok işe yaradı. Daha çabuk ifade edebildim, oraya gelmeye çalışıyordum zaten.

Soru: Peki bakış açılarının hepsi zaten var, yani verilmiş bakış açılan içine yerleşim özne olmayı gerektiriyor. O zaman, var olanın y a da bildiğinin dışında bakış açısı olması… Ama nesneleri mesela kendi kendilerini ifade etmeye bırakmak da bir tür bakış açısına yerleşmek demektir. Mesela bir sanatçının yaptığı şey… Yani “bakış açısı üretilmesi gereken şeydir” önermesi ile “bakış açılan bu kentin içerisinde vardır, yani nesnelerin düzeni içerisinde vardır” demek arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için uğraşıyor zaten Leibniz. Bunlar arasındaki çelişkiyi aşmak söz konusu Leibniz için, özne ile nesne arasındaki bir çelişkiyi aşmak için uğraşıyor. İlerde göreceğiz, Kant’m Leibniz’e yönelik ciddi bir eleştirisi olacak bu konuda. Şöyle bir şeye çok dikkat etmenizi isterim, ama felsefi onaylamalarla konuşmak zorunda değiliz. Şu adamın, şu düşünürün, şu nosyonunu ya da şu dünyasını, şu fikir dünyasını nasıl kurduğunun ve bunun mimarisinin nasıl işlediğinin bambaşka bir önemi vardır. İlk derste zaten, anlamak o kadar önemli değil dedim. Bu çok ufak şeyler kendilerini nasıl hissettiriyorlar, ya da ne üretmişler? Ya da ne üretebiliyorlar? Bizde bu tür etkilere açık bunlar, bu etkilerin daha önemli olduğunu söylemiştim. Şu anda ben Leibniz düşüncesini onaylayan bir tavırda konuşmuyorum dolayısıyla, ama onunla bir nevi titreşen, onun söyledikleriyle titreşen bazı düşüncelerimiz var ortaya atabileceğimiz, o düzeyde konuşuyorum.

Soru: Ben kendimce yanıt vermeye çalışmak istiyorum da… yani her şey birbirinden sonsuzca etkileniyorsa ve biz o çoğulluğun içindeysek, biz bir şeye bakmaya kalktığımızda, biz her ne kadar gördüğümüzden etkileniyorsak da o şey de bakılıyor olmaktan etkilenecek.

Bir bakış açısı doğurmak hiç zor bir şey değil, ekstra bir şey de değil ve en başa dönüp, o şeylerin, neresinden bakılırsa bakılsın, bakıldığında poz vermeye başladığını düşünebiliriz. Ama bir şeyin poz vermeye başlaması demek…

Soru: Pozu zorla almak anlamına gelir. Haa yok, yok sözgelimi modern sanat, nesnelerin içerisine bakış açıları yerleştirme konusunda oldukça yetkin mekanizmalar da üretti, [az önce konuşan kişiye hitaben] Empresyonistleri aşağılamakla hata ettiğini düşünüyorum, çünkü empresyonistler gerçekten bir geçiş dönemidir. Empresyonistlerin o büyük sanata, klasik sanata, romantik sanata falan yönelttikleri çok ağır politik formülasyonlan oldu -gerçi orada aşırıya varmış olabilirler, bunun çok politik nedenleri var- ama başlattıkları bir yol vardı bunların, onlar olmazsa başlayamayacak. Onlar var olduğu ölçüde ve onlar bunlan yaptıkları ölçüde var olabilen bir çizgi var ki bence çok verimli bir çizgidir bu. İşte kübistlerin kolajı keşfedişleri, yani kolajın imkânının olabileceğini keşfedişleri -nesnelerin içerisine bakış açıları yerleştirmek üzerine kurulu bir şeydir kübistlerin kolajı- eğer bu kırılma olmasaydı pek öyle bir şansımız olamayacaktı. Ayrıca empresyonistlerin kendilerinin, işte Cezanne üzerinden geçen bir etkileşim zinciri de var ki bence herhalde resmî resim tarihinin söylediklerini bir tarafa bırakırsak çok önemli bir kırılmadır dünya tarihi içerisinde. Bir elmanın önem kazanması, yani bir kompozisyonun parçası olarak değil, tek başına önemli hale gelmesi… “Bir elmayla Paris’i şaşırtmak istiyorum” sözü diyelim, ya da anarşistlerden Langlois’nin, “İyi boyanmış bir havuç bir devrimi kotarmaya yeter” lafı,* 19. yüzyılın mantığı böyle. * Ulus Baker burada Proudhon’un mektuplaştığı J.A. Langlois’dan bahsediyor olabilir; ancak Zola’nın L’Oeuvre adlı romanındaki ressam Claude Lantier de buna çok benzer sözler sarf eder (“Gün gelecek, özgün tarzda boyanmış tek bir havuçla devrim olacak”). Kimi kaynaklarda, Zola’nın bu sözleri, mektuplaştığı Cezanne’dan devşirdiği belirtilir.

Soru: Empresyonistlerin biraz daha böyle yumuşak, belki bu yüzden şimdi pasiflikle suçlayabileceğimiz bir yönleri var ama… Tabii, tabii. Ama 19. yüzyılda pasif olmak…

Soru: Başlangıca girmelerine çok yardımcı oluyor… 19. yüzyıl o kadar hareketli bir dönem ki, toplumsal hareketler filan açısından orada bu göreli hareketi yakalamak çok zor zaten. Ne güçlü, ne güçsüz, bunlar içerisinde kendini ön plana çıkarmış olanlar mı daha etkili oldu, yoksa arka planda olanlar mı?

Şimdi bütün 19. yüzyıl politikasının döndüğü yer, esas merkezlerden birisi Fransa olmasına karşın, mesela Marksizm’in Fransa’da 19. yüzyılın sonlarına kadar çok güçlü olmadığını görüyoruz, ondan sonra yeniden invented, yani yeniden uyduruluyor. Neyse şimdi bu konulara o kadar fazla dalmayalım. Esas formülü bir kez daha formüle edeyim, ortaya atayım. Birincisi, öznenin oluşumuna, yani bir tür birey-oluşa dair bir meseledir. Herhangi bir bakış açısında bir konuma yerleşebildiğiniz ölçüde, o konumu işgal edebildiğiniz ölçüde var oluyorsunuz. Bunu işgal edemediğiniz ölçüde, bu konumu işgal edemediğiniz ölçüde yoksunuz. Var olmanın bir tür şartını, koşulunu getiriyor Leibniz felsefesi. Peki, bu içinde var olduğumuz şey, bakış açısıyla anlatmaya çalıştığımız şey, bu tümlük, bu kent nedir? Dünya için bir metafor mu? “Dünya” demiyor buna Leibniz, mundus sözcüğünü tümüyle başka bir anlamda kullanıyor. Mundus bireyin içindeki şeydir. Şimdi oldukça tuhaf görünebilir, ağır felsefi bir problem olarak görünebilir, ama sözgelimi şöyle bir örneği var, bir meseli var diyelim Leibniz’in: “Tanrı günahkâr bir Adem yaratmadı,” diyor. O devre kadar bütün skolastik boyunca Hıristiyanların çok fazla düşündüğü bir şey var. Eğer Tanrı bu şeyler dünyasıyla aynı düzeyde, ya da aynı anlamda var ise -bu konuya o yüzden değinmiştim- bunca kötülüğü nasıl yaratmış olabilir, türünden bir problem vardı. Bunca kötülük, bunca günah… Niye Adem günah işliyor? Eğer Tanrı dünyayı yarattıysa ve Tanrı iyiyse, niye bu kötülük ortaya çıkıyor? Bu ciddi bir kafa kanşıklığı. Hıristiyanlık’ta işte bundan ötürü, “Tanrı sınadı Adem’i, zaten bu sınamayı yapmak zorundaydı” falan türünden, uzayıp giden bir tartışma vardı. Bu sınama temasını da çok fazla artmrsamz odun üzerinde yakılabilirsiniz. “Bu bir sınama değil, Tanrı kötülüklere boyun eğer, çünkü kötülükler ayrı bir dünyadır” derseniz de yakılabilirsiniz kâfir diye, öyle bir tehlike söz konusuydu. İşte çok usturuplu, felsefi ve teolojik bir dille anlatılması gerekiyordu bunun. Leibniz döneminde filozof için göreli bir özerklik ve özgürlük ortamı mümkün oldukça, onların da bu tür teolojik problemleri daha aklı başında görünen ama eskisinden çok da iyi olmayan -Leibniz hırttır yani gerçekten bu tür meselelerde- bir ortamda ifade etme şansları oldu. Leibniz şunu diyordu: “Tanrı günah işleyen bir Adem yaratmadı.

Günah işleyecek bir Adem yaratmış değil. Adem’i yarattı ama Adem’in içinde günah işleyeceği bir dünyayı da yarattı.” Bu ne demek?

Soru: Bu teolojik kıvırmayı iyi yapmış… Korkunç, dehşet verici… [gülüyor] Bu ne demek? Ne demek istediğine dikkat edin. Adem bir birey, bir insan. Tanrı bunu yaratıyor, ama onun yanında, onun içinde günah işleyeceği bir dünyayı da yaratıyor. Bu dünyayı onun için yaratmıyor, Adem için yaratmıyor, bu dünya aslında Adem’in içinde, Adem’in dünyası, onun bakış açısından dünya, onun içine yerleştiği bir bakış açısının dünyası. Ama Adem’ in içerisinde, yerleştiği sonsuz sayıda başka dünyalar var, bunlara “mümkün dünyalar” adını veriyor. Adem’in mümkün dünyaları, bu bireyin, Adem denen bireyin mümkün dünyaları. Adem bir dünyada günah işler, başka bir dünyada günah işlemez. Günah işlemeyen bir Adem vardır. Ama bu dünyalar arasından, Tanrı öyle bir kombinasyon seçmiştir ki Adem’in günah işlediği dünya bunun içerisinde mutlaka yer almıştır. Burada Leibniz yine bir Tanrı hikmetine başvuruyor, Spinoza bundan kaçınmıştı; Leibniz aşkın Tanrı’yı kurtarmaya çalışıyor, mutlaka bir nedeni, bir hikmeti vardır bu dünyanın diyor… Ama bulduğu çözümün zarafetine dikkat edin. Düşünce çok kötü, çok boktan bir düşünce teolojik olarak – özellikle günümüz açısından. Çok da tehlikeli bir düşünce… Etik ve politik açıdan, tanrıbilimsel açıdan, çok gerici bir düşünce. Günümüz açısından bütününü şöyle bir tasavvur ettiğimizde gerçekten berbat bir durum, ama hep “anlamak önemli değil” dediğimde söylemek istediğim oydu. Leibniz’in bulduğu çözüm o kadar zariftir ki bize çok fazla şey düşündürebilir, öyle bir gücü vardır bütün bu yaptığı hırtlığın diyelim. Şunu demek istiyor çünkü: Sonsuz sayıda mümkün dünya var ama bu dünyalardan yalnızca bir tanesi gerçekleşiyor, aktüelleşiyor: Adem’in içinde günah işlediği dünya.

Bir başka örneği, Caesar, Rubicon Irmağı’nı geçiyor Roma’yı fethetmek üzere. Bunlar tarihin çok büyük dönüm noktalan gibi görünüyor, ama tek başına bakıldığında, dünya olarak, bir bireyin dünyasının bir parçası. Başka bireylerle etkileşim içerisinde elbette, ama bir bireyin dünyasının ve eylemsel perspektifinin bir parçası, bundan başka bir şey değil. Şimdi eğer bunu anlayabildiysek birazcık daha derinleştirmek zorundayım. Leibniz aynı zamanda şunu da söylemek istemekte herhalde: Caesar’m Rubicon’u geçtiği dünya ile, MÛ 4000 yıllarından beri firavunların kendilerine mezar yaptığı ve piramit diktikleri dünya, Kadeş Savaşı’nm olduğu dünya… Bütün bu tarihsel nedensellik içerisinde düz bir çizgi oluşturamazsınız. Nedensellik çizgilerinin çoğulluğunu kavramak zorundasımz.Yalmzca tek bir nedensellik çizgisi oluşturamamakla kalmıyoruz. Öyle bir nedensellik çizgisine karşı çıkmakla kalmıyor Leibniz, nedenselliğin de farklı anlamlan olabileceği düşüncesiyle tanıştırmaya çalışıyor bizi. Bir tarih felsefesi yoktur Leibniz’in, tarih üzerine asla düşünmedi, bilmez de zaten, işte Kutsal Kitabın anlattığı bir tarih var, eski tarih. Tarih düşüncesi tümüyle 19. yüzyılda başlar, daha önce yoktur. Ama Leibniz bu tarihsel nedensellik diyebileceğimiz zincirin çok özgün, ve şu anda yeni yeni keşfediyorsak eğer çok da güncel olduğu anlaşılan bir düzeneğini kurmaya çalışıyor.

Şimdi Adem günah işledi, bir dünyada günah işledi, bu dünya Tanrı tarafından seçilmiş olan dünya. Başka bir dünyayı seçemezdi Tanrı çünkü bu “mümkün olan dünyaların en iyisi”ydi. Mümkün olan dünyaların en iyisi türünden bir mefhumu var. Bunu iki etapta düşünüyor. “Eğer bu dünya seçildiyse, bunun için mutlaka bir yeter sebebi vardır,” diyor. Ünlü “yeter sebep” ilkesi. “Bunun için yeterli bir neden vardır,” diyor sadece. Senin dünyan var, benim dünyam var, İsa’nın dünyası var, ve hepimiz aynı kentteyiz. Aynı “dünyalar seçimi” içindeyiz. Kentin dünyalardan oluştuğu belli oluyor. Dünyaların toplamı olduğu anlaşılıyor böylece bahsettiği kentin. Hepimizin farklı bir perspektifi var, ama bu perspektifler yalnızca mümkün dünyaları değil, bu mümkün dünyalarla aynı zamanda mümkün olmayan, yani seçilmemiş -bu yüzden seçilmemiş- dünyalan da içeriyor. Dolayısıyla, bir insan eylemi, yani Adem’in günah işlemesi, Caesar’ın Rubicon’u geçişi, bir dünyalar çoğulluğundan oluşuyor. Caesar bir yerde, bir dünyada Rubicon’u geçiyor, başka bir dünyada geçmiyor. Başka bir dünyada Rubicon’a doğru yelteniyor, geçemiyor. Yine başka bir dünyada Rubicon Irmağı’nı geçerken boğuluyor. Yine başka bir dünyada, Rubicon’u geçmeyi bir yana bırakın, bambaşka bir yerde doğmuş oluyor, Afrika’da o sırada bilinmeyen bir yerde doğmuş oluyor, zaten Rubicon’u geçmek falan söz konusu bile değil. Rubicon’u geçen Caesar, Caesar’ın tümü değildir. Günah işleyen Adem, Adem’in tümü değildir. Adem’de günah işlemeyen Ademlerin oluşturduğu sonsuz sayıda dünya vardır. Şimdi bu düşüncenin, bizim için çok önemli olan, çok stratejik bir özelliği var. Biz bir eylemi gerçekleştirdiğimizde, genelde onu özgürce gerçekleştirdiğimize inanabiliriz. Caesar’m Rubicon’u geçişi bir karardır. Adem bir karar vererek günah işlemiştir, yasak meyveyi kabul etmiştir. Ama Adem’de bu yasak meyveyi kabul etmemek yönünde sonsuz sayıda direnç vardır, çok küçük dirençler… Bu dirençlerden oluşuyor demek ki dünyalar, yani meyillerden oluşuyor.

Soru: Adem bu durumda yok diyebilir miyiz? Adem bu dünyaların toplamı. Soru: O zaman oluşan şey aslında yok. Sonsuzda “bir” çünkü. Yani aslında böyle bir şey yok… Hayır. Oluşan bir şey için yok demiyor. Bu seçilmiş bir dünyalar kombinasyonu. Aynı kişi: Yok şimdi artırdık y a mümkün dünyaları… Ve mümkün olmayan dünyaları…

Dolayısıyla mümkün olan dünyalar içerisinde biri gerçekleşti ve biz bunu konuşuyorsak, aslında bu konuştuğumuz şey, sonsuzda bir olduğundan, hiç, y a ni aslında yok… Söylediğin tam doğru değil, şu açıdan, şunu demek istiyor esas olarak, dünya yok demiyor. Bir dünyanın mümkün olması, mümkün dünyalar arasında bir seçim kombinasyonu olduysa, Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı seçerken, hepimizin dünyalarından, dünyalar toplamından en uygun olanını seçip kotarmaktadır. Bir tür optimum, en iyisidir, tarih bir optimum’dur, bunların bir kombinasyonu… Başka türlü olamazdı zaten, diyor. Eğer her şey çoğulsa, bu dünyalar çoğulsa, hepimizin sonsuz sayıda dünyası varsa ve hepimiz bu dünyalan içeren bireyler olarak, bu varoluşa, bu seçime çıktıysak, şunu söylemek istiyor: Adem’in günah işlemediği dünyalar seçilmedilerse eğer, mümkün olmadıklan için değildir -bu düşünceye çok dikkat edin- seçilen diğer dünyayla “birarada mümkün” olmadıklan için seçilmemişlerdir. İkisi arasında çok ince bir aynm var, ona dikkat edin. A nesnesi ile B nesnesi birarada mümkün olabilir, çelişik de olabilir, birbirleriyle çelişebilirler. Bu, çelişki ilkesiyle asla alakası olan bir şey değil. Çelişkiden çok farklı bir nosyon ortaya atıyor Leibniz. Birarada mümkün olabilmek ve birarada asla mümkün olamamak arasında bir aynm yapıyor. Şimdi Adem’in günah işlediği bir dünya ile Adem’in günah işlemediği bir dünya birarada mümkün değildir. Bu yepyeni bir çelişki formülasyonudur dikkat ederseniz. Çelişen iki şey var demiyor. Hem günah işlemiş hem de işlememiş bir Adem olamayacaktır.

Bu çelişiktir. Bireyi yok edecektir böyle bir şey.

Soru: Peki birarada olması mümkün olabilen dünyalar biraradamı? Mümkün olan dünyalar bir optimum uyarınca seçilir. Yine aynı optimum uyarınca birarada mümkün olamayan dünyalar, seçilen dünyalarla birarada mümkün olmadıkları ölçüde dışlanırlar. Ama bu mümkün olmayan, birarada mümkün olmayan dünyalarımız yine biziz: gerçekleşmeyen düşüncelerimiz sözgelimi, ya da Adem’in günah işlemeye karşı gösterdiği gerçekleşmemiş direnç -günah işledi çünkü- bunlar Adem’i daha az anlatmazlar. “Adem’i sadece günah işleyen bir varlık olarak düşünmeyeceksiniz,” diyor yani Leibniz bize. “Aynı zamanda, günah işlemeye direnen, direnebilecek güçlere ve dünyalara sahip bir varlık olarak düşüneceksiniz.”

Soru: Peki bu dünyalar arasında astlık-üstlük ilişkisi var mı? Yok. Tek bir ölçütü var: İki şey, A ve B, birarada mümkün olabilir ya da birarada mümkün olmayabilir. Bundan ibaret…

Soru: Tanrı’yı mı meşrulaştırıyor şu noktada? Tabii. Ondan sonra da meşrulaştırmak için çok kullanıyor bunu ama Tanrı’dan gelmiyor bu düşünce açıkçası. Onun bu kombinasyonları ve çoğullukları düşünme zorunluluğunu hissetmesinden…

Soru: Peki şeye ne oluyor bu noktada? Bireyi… Bireyi bir şekilde koruyor ama… Birey bu dünyalar çoğulluğunun ta kendisi.

Soru: Yani hepsi? Evet. Bireyi sadece eylemiyle yargılamazsınız çünkü, aynı zamanda bu eylemi yapmamaya götüren sonsuzca küçük bir sürü nedenin de var olabileceğini düşünmeniz gerekir.

Soru: Başta kıvırıp biraz da Adem’in sırtından bireyi kurtarıyor gibi? Biraz da bireyi kurtanyor… Adem’i kurtanyor. Soru: Bireye de dokunamıyorsunuz bu noktada. Evet. Hırtlığı biraz o…

Soru: [duyulmuyor]… olmayan dünyaları da tespit edebilmek için… Ama dikkat çekmeye çalıştığım şey bu çözümün zarafetidir, sonuçlan değil. Bu düşüncenin zarafetinden bahsediyorum. Konumuz ağırlıkla estetik bir düzlem üzerinde cereyan edecek. Barok’ta da bu duygu vardır. Evet?

Soru: Adem’in günah işlediği dünya, o aynı anda, bağlam içinde var olan sonsuz bir dünyanın bütünü müdür? Sonsuz bir dünya yok. Soru: Hayır, şimdi Adem’in günah işlediği o dünya, aslında sonsuz, o andaki, o durum içindeki sonsuz var olan dünyaların bir bütünü mü? Tabii, tabii. Bir parçası. Soru: Parçası mı? Tabii parçası. Adem’in günah işlemesi bir olay…

Soru: O tek bir olay… Tabii, tabii.

Bir üçüncü boyuta, Whitehead gibi düşünürlerin “olay” dediği bir boyuta geliyoruz. Adem’in günah işlemesi bir olaydır, bir dünya değil. Seçilmiş dünyada mümkün olan, o dünyaya özgü bir olaydır. Her dünya diğer dünyalar arasında, birarada mümkün olmayan dünyalar arasında seçildiği ölçüde bir olay meydana gelir. Ama unutmayalım, bir olay basitçe birisi köşe başında ezildi gibi bir şey demek değil. Bir olay evrenin ta kendisidir, kâinatın ta kendisi bir olaydır sözgelimi. Leibniz açısından bakarsak ya da o kavramsal çerçevede bakarsak, en ufak bir rüzgâr esintisi bir olaydır. Dikkat çeken şey demek değil olay. Olay hiç dikkat çekmeyen şeylerden oluşabilir… [soru duyulmuyor] Tabii tabii, yani her olay sonsuz sayıda olaydan oluşur. Aynen, seçilmiş bir dünyalar zincirinin sonsuz sayıda dünyadan oluştuğu gibi. Bunun sunduğu etik problemi düşünelim önce. Sonra estetik probleme geçeriz. Birincisi, bakış açısı çerçevesinden görmeye çalıştığımızda, Leibniz bize sanki şunu demek istiyor ya da şunu düşünmeyi dayatıyor: Bir insan ne kadar fazla mümkün olmayan dünyayı kendinde barındırırsa, o kadar güçlü bir varlıktır. Etik çözüm bu.

Soru: Yani kötülere rağmen dayanabiliyorsa, gibi bir şey mi? Yok yok. Öyle bir şey değil. Adem’de günah işlemeye karşı ne kadar direnç varsa, mümkün olmayan, icra edilmeyen, Tanrı tarafından seçilmemiş olduğu için o, providence’ın [kayranın] seçmediği bir şey olduğu halde, ne kadar fazla sayıda direnç varsa günah işlemeye karşı, Adem’in günah işlemediği, günah işlemekten uzak durduğu ne kadar fazla sayıda dünya varsa -tabii Leibniz’in bütün düşünce ölçeklerine, derinliğine girmeye çalışırsak çok daha karmaşıklaşacaktır iş – Adem o kadar güçlü bir bireydir. Bu, etik meselesi… Beni daha çok ilgilendirense estetik meselesi, çünkü her düşüncenin bir estetiği vardır. Bu özellikle bu bakış açısı, perspektif düşüncesi ve bu çoğul dünyalar, birarada mümkün olan ve birarada mümkün olamayan dünyalar arasındaki ayrım üzerine kurulmuş, çünkü sanat birarada mümkün olamayan dünyaları biraraya getirebiliyordu. Adem’i günahkâr değil diye sunmak asla dinin işi olamaz. Onlar da başka çözümlerle haklı çıkarmaya çalıştılar Adem’i, nedamet kuramıyla, kurtarma, salvatio mefhumuyla, dinler ve teolojiler bunu kotarmaya çalıştılar, ama estetik, ya da genel olarak sanat bunu çok farklı şekilde yaptı, bambaşka bir dünyaya taşıyabildi böyle bir tartışmayı, ve özellikle buna ihtiyaç duyduğu anlaşılıyor sanatın, bu tür temalara… Çünkü sanatın bazı aşırılıklarına her zaman göz yumulabilir. Bunun toplumsal, tarihsel nedenleri var, her zaman için söylemiyorum tabii bunu. Çoğu zaman rejimler sanatçıları oyar. [soru duyulmuyor] Tabii var. [duyulmuyor]… olayı var.

Sorusu olan var mı?
Soru: Neye karşı güçlü? Ondan sonrasını takip edemiyorum. Neye karşı güçlü mü? Şimdi “direnç” nosyonu ile “bir şeye karşı olma” nosyonu arasında belirli bir ayrım gözetmeniz gerekir bu düşünceyi anlayabilmek için. Bunu bize, yine oldukça Barok olduğunu düşündüğüm bir çağdaş filozof, Foucault iyi anlattıydı okuduysanız, Türkçe’de çıkmış olanları var. Direnç ile muhalefet arasında belirli bir fark vardır. Direnç şöyle bir şeydir: Siz belirli bir konumdasınız ama katlanılamaz haldesiniz diyelim; bir rejim için, bir düzen için, kurulu bir düzen için sizi oymak mutlaka gerekli. Ama siz bütün masumiyetinizle sadece varsınız, olduğunuz gibi, direnç budur, sizin açınız. Muhalefet ise bir şeye karşı olmaktır, bir düzene karşı olmak demek. Hangisi daha iyi, hangisi daha kötü, politik implication’larına [gerektirim, içerim] girmiyorum, politik sonuçlarına vardırmıyorum sorunu, ama ikisi arasında böyle bir kavramsal aynm var.

Soru [tam duyulmuyor]: Etik olarak güçlü demek, etikle beraber bir ontolojik, varlıksal bir tartışma yaparsak… Sineğin var olması ve Tanrı’nın var olması cinsinden bir skolastik tartışma için… yani etik olarak güçlü olan, yani örneğin Tanrı etik olanda en güçlü… [kayıtta atlama] […] adam çünkü Tanrı’nın etik anlamda var olamayacağı türünden bir düşünceyi sonsuzca güçlü kıldı. Tanrı’yı kurtarmak için Spinoza gibi birisinin ellerinden, Leibniz bu tür manevralar yapmaya çalışıyor gerçekten… Tanrı’nın etik anlamda mümkün olmadığı düşüncesi, Tanrı’nın iyinin ve kötünün ötesinde bir varoluş olduğu düşüncesiydi. Cezanın bizim enayiliğimizden başka bir şey olmadığı, yaşam güçlerine sahip olamamamız yüzünden…

Soru [tam duyulmuyor]: Orada etik anlamın dışına çıkma isteği y a da etik anlamın zaten böyle bir tür panteist, her şeyi içine alan bir kavramda var olmayacağını söyleyiş, Leibniz’deki zarafetin nedeni olabilir. Yani […] yükselme çabası, onun perspektifini, ya da onun her neyse osunu, sürekli olarak dengesizce değiştirebilir. Tabii, dolayısıyla sürekli bir varyasyon içerisinde yaşamaya mahkûmuz. Yani sürekli iyi ve kötü karşılaşmalarla yaşamaya mahkûmuz. Önemli olan, bu yaşamayı, bu karşılaşmalar zinciri içerisinde varoluş gücümüzü nasıl artırırız? Nasıl iyi karşılaşmalar yaratırız? Çok saf düşünürler bu insanlar aslında, Spinoza ve keza Leibniz. Çok aydınlık ve çok saf, çocuk gibi… Yani tek baktıkları, böyle yaşamaya mahkûm varlıklar olarak varoluş gücümüzü nasıl artırırız? Nasıl iyi karşılaşmalar yaratırız? Çok ağır, güçlü düşünceler bunlar ama klasik çağa özgü bir basitlikleri, yalınlıkları var. Başka hiçbir dert yok. [kesinti] Fikirler bizim karşılaşmalarımızdır, yani sahip olduğumuz şeyler değildir.

Başımıza gelirler: Şu tarafa bakıyorum bir fikir var, şu tarafa bakıyorum başka bir fikir, şu tarafa bakıyorum başka bir fikir. Her perspektife göre mutlu oluyorum, keyifleniyorum, ama [kayıtta adama] […] Tanrı’ya dair bir fikir olmakla kalmaz o, o fikrin de fikrine, bendeki Tanrı fikrine dair bir fikrim de olabilir. [soru duyulmuyor] Spinoza’nm Tanrısıyla karşılaşsan herhalde başın daha kötü belaya girebilir [gülüyor]. Tanrı var olma ihtiyacında olan birisi değil Spinoza açısından, gücü de oradan geliyor. Var mı başka soru? Bugün konu biraz ağırlaştı, [kayıt kesiliyor]