Ulus Baker —Sanat ve Arzu

19 Mart 1998 Tarihli Ders

Freud ve Lacan’da eksiklik olarak arzu; philia; Spinoza’da insanın özü olarak arzu. – Spinoza’da sevgi ve nefret; gloria; cupiditas. – Melodram kuramı. – Affect’\er ve tutkular. – Tanrı’nın bakış açısı. – Spinoza’nın monizmi. – Bedensel hazlar; hedonizm; tutkular üzerinde hâkimiyet. – Spinoza’da aşırılık; Artaud’nun “organsız beden”i; mazoşizm. – Zorunlu çağrışım ilkesi. – Tanrı sevgisi; karşılıksız sevme. – Bakış açılarının karşılaşması ve Pasolini’nin “mimesis” tezi. [başı duyulmuyor] …bir konumu olduğunu söyledik ve bu çerçevede Leibniz’e başvurduk. Ama zaten derdimiz de böyle bir şeye karşı ne tür dirençler oluşturabileceğimiz. Şimdi bu nosyonla işimizi bitirebilmek için geçen haftanın aksine oldukça zor bir reflexion’a davet etmek isterim sizi. Bence bakış açısı mefhumunun tartışılabildiği bir tür doruk noktası Spinoza’da bulunuyor. Spinoza’ya bakış açılarının çoğulluğunun esas düşünürü olarak bakabiliriz. Onun Ethica’sında bakış açılarının bir tür problematize edilişiyle karşılaşıyoruz. Bunu bir örnekte, ama takip edilmesi oldukça zor olacak bir örnek çerçevesinde açmak istiyorum. Lacan diye bir psikanalizci var, psikanalizi ciddi devrimleştirmiş bir adamdır; bir anlamda Freud’un arzu ve aşk kuramını tuhaf bir yönde yenilemiştir. Freud için aşkın varoluşu, yani sevginin varoluşu tümüyle bir libidinal düzene, bir arzu düzenine bağlanıyordu. Arzu düzeni açıkça söylemek gerekirse bende eksik olan bir şeyi başkasında aramam demektir. Bende eksik olan bir şeyi… Ama o zaman acaba o sevilen kişi karşı tarafta ne durumdadır? Onun bakış açısı nedir? Lacan’ın bu tartışmaya verdiği çok radikal bir cevap var, bir formülü var her şeyden önce. “Birisini sevmek, kendinde olmayanı vermektir” diyor: Donner ce qu’on n’a pas. Yani sevmek kendinde olmayanı vermektir, ve bu sevme ânının gerçekleştiği an, aşkın “yüce” ânıdır – moment sublime diyor Lacan. Bundan ne anlamalıyız? Yine belki Lacan’la uzaktan paralellik içerisinde düşünen Jacques Derrida, konuyu dostluk ve cemaat meselesi etrafında ele alırken, yani bir tür sevgi bağının, cemaat bağının, bir tür sosyalleşmenin buna bağlı olarak nasıl yeniden düşünülebileceğini tartışmaya giriştiği bir yerde, antik çağdan beri artık pek düşünmediğimiz bir tür dostluk modelinin söz konusu olduğunu hatırlatır. Bu dostluk modeli ise philia, sevgi. Yunanlardan beri, Aristo’nun Etik’i özellikle Eudemos’a Etik’i çerçevesinde, ya da dostluk üzerine Cicero’nun kitabında her zaman sevgiyi, sevilen kişinin bir özelliği olarak değil seven kişinin bir özelliği olarak görmek isteyen bir tavır hâkim. Buna göre antik Yunanlar için, antik Yunan kültürü ve uygarlığı için -belki de Ortaçağ’da da bu modelin devamı söz konusuydu- seviyor olmak, seviliyor olmaktan üstündür. “Neden üstündür?” diye sorduklarında, Sokrates’inden Stoacılarına, Ortaçağ düşünürlerinden Montaigne’e kadar dostluk üzerine düşünmüş olan, sevgi üzerine düşünmüş olan herkesin kafasında büyük bir açıklık var gerçekten. Metafizik bir açıklık neredeyse… Çünkü seven kişi sevdiğini bilir, bunun farkındadır; bir sevgiyle duygulanmış olduğunu bilir. Sevilen kişi ise bunu asla bilmek zorunda değildir, bilmediği bir şeye maruz kalmıştır, bu da kötü bir haldir. Spinoza’nın bütün öğretisi yine bu düzenin içerisinde cereyan ediyor. Bir tür sevgi doktrini diyelim… Ve şunu söylemeliyim ki psikanalitik bir sevgi doktrini değildir bu asla. Psikanalizin de ötesine geçen ve sevgiye dair altını çizdiğim -Ortaçağ’da da hâkim olan- bu varsayımın bir nevi aşılmasıdır. Bakış açısı nosyonu üzerinde yürüttüğümüz tartışmaya gerçekten bir doruk noktası getiriyor sevgi doktrini, çünkü Spinoza’nın bütün düşüncesi – Lacan ya da Freud’unkinin aksine- belirli bir noktada arzuyu bir tür eksiklikle damgalayan düşünceyi imkânsız kılma projesidir, çünkü arzu insanın özüdür. İnsanın bir özelliği değildir, insanın özüdür.

İnsan olmak arzu duymak demektir, istektir. Yanımda Spinoza’nın kitabı var, bir-iki noktasından yavaş yavaş konuya girmek istiyorum. Ethica’nın 3. kitabı, affect’lerin, duygulanışların kökeni ve doğası nedir, bunu anlatmaya çalışıyor. Son derece ikna edicidir bu sunuş çünkü bütün tartışılanlar günlük yaşamın içindedir. Orada merkezî bir önerme var, üçüncü kitabın kırk bir numaralı önermesi. Bu çevirinin* oldukça kötü olduğunu düşünüyorum, aşın öztürkçecidir. Yanlışsız bir çeviri Aziz Yardımlı’nmki ama başlığı yanlış. “Törebilim” değildir “Ethica”, kötü çağrışımlar yaratan bir laf bu. Eğer okumak isterseniz Ethica’yı, belki daha kötü ama daha samimi bir çeviriyi Hilmi Ziya Ülken yapmıştı, piyasada zor bulabilirsiniz. Ama burada Aziz Yardımlı iyi bir şey yapmış, Latince’sini de vermiş metnin çevirisiyle birlikte. Bu kırk birinci önerme şunu söylüyor: “Başkası tarafından sevildiğini hayal eden” -ben değiştireyim, çeviride “imgelenen” denmiş-, “başkası tarafından sevildiğini hayal eden ve ona bunun için hiçbir sebep ya da neden vermediğine inanan ya da verdiğine inanmayan kişi, zorunlu olarak, karşılık olarak onu sevecektir.” Biraz Lacancı “an”la ilgili, başlangıçta söylediğimiz: Lacan’ın aşkın ya da sevginin büyülü ânı ya da yüce ânı dediği nokta, sevilen kişinin kendisini seven kişi yerine koyduğu andı, yani sevgiye cevap verildiği andı. Yani ben seviliyorum, karşılığında sevmeye başlıyorum. Spinoza’da bunun nasıl bir konumda organize edildiğine dikkat edin, eklediği bir şey var: “Başkası tarafından sevildiğini hayal eden ve ona bunun için hiçbir neden verdiğine inanmayan…” Eğer bir neden verdiğinize inansanız -başkası tarafından sevildiğinizi hayal edin, imgeleyin- o zaman ne tür bir durumda hissedersiniz kendinizi? Cevap vermek isteyen var mı? Karşılığında onu sevmek zorunda değilsiniz çünkü ona sizi sevmesi için bir neden vermişsiniz, değil mi? Herhangi bir neden vermediyseniz ve o sizi seviyorsa, o zaman kaçınılmaz bir şekilde onu seveceksiniz çünkü hiç nedensiz sizi sevmektedir. Şöyle demiş Spinoza: “eğer sevgi için haklı bir neden verdiğini, bir sebep verdiğini düşünseydi, hayal etseydi sevilen kişi, olsa olsa bundan gurur duyar”, gloria yani bir tür gurur duygusuna kapılır, sevgi duygusuna kapılmaz. Yani kendini beğenir hale gelir, bu sık sık olur, demiş. Aynı önermenin bir paraleli, kırkıncı önermedir – okuduğumuz kırk birdi ve sevgiye dairdi. Sevginin zıddı nedir? Nefret dediğimiz şey… Kırkıncı önermede şunu söylüyor, paralelliğe dikkat edin: “Eğer biri başkasının ondan nefret ettiğini hayal ederse ve nefretine neden olacak hiçbir şey yapmadığına inanırsa, yani nefret edilmesi için kendisine hiçbir neden vermediğine inanırsa, kendi payına o da ondan nefret edecektir.” Şimdi bu İkincisini düşünün: eğer birisi sizden nefret ediyorsa ya da bunu imgeliyorsanız -bunun tümüyle sübjektif bir bakış açısı olduğuna dikkat edin- eğer sizden nefret etmesi için ona bir neden verdiyseniz, yani sebebinin sizde olduğuna gerçekten inanırsanız, ondan nefret edemeyebilirsiniz, kendinizden nefret etmek zorunda kalırsınız. Ama ona sizden nefret etmesi için herhangi bir neden vermiş değilseniz, ona bir zarar vermiş değilken sizden nefret ettiğini hayal ediyorsanız, karşılığında zorunlu olarak ondan nefret edeceksiniz. Şimdi bu iki noktayla başladık. Bu noktaya kadar herhangi bir sorusu olan var mı? Adım, adım ilerleyeceğiz çünkü. O zaman devam edelim. Spinoza için sevgi nedir? Spinoza için bütün duygular, üç temel duygunun varyasyonlarıdır. Birinci temel duygu, insanın kendi varoluşunu anlaması, buna “isteme” diyor, istek, arzu adını veriyor, cupiditas. İkinci bir duygu neşe, üçüncü bir duygu da neşenin tersi keder. Bütün diğer duygular bu üç duygunun oranlanmaları, birbirlerine karışmaları. Başka türlü söylemek gerekirse, bütün bir duygular, heyecanlar çoğulluğu, temelde bu üç duyguya indirgenecektir. Sevgi bir neşedir; Spinoza için son derece açık her şey, sevginin bir neşe olduğu; çünkü sevdiğinizde varoluş gücünüz, ya da kudretiniz bedensel olarak ve tinsel olarak, ruhsal olarak artacaktır. Ya da tam tersi, kudretin engellendiği bir durum vardır. Sevginin tersi, nefret, sizin eylemde bulunma gücünüzü -Latincesi vis agere- kısıtlayacaktır. Nefretle yaptığınız, gerçekleştirdiğiniz eylemler böylece aslında değerden düşmektedir. Spinoza’nın bu çerçevesi üzerinde devam ettiğimizde bir de şunu görüyoruz: Sevgi bir dış neden fikrine, ideasına, ya da böyle bir ideanm eşlik edişine ihtiyaç duyuyor. Sevgi diye genel bir şey yok, öyle Platoncu değil Spinoza. Sevginin aşırısı mesela kötüdür Spinoza için, ve oldukça ciddi, paradoksal bir durumdur. Bu “dış neden” ne demek? Dikkat ederseniz, sevilmek ya da nefret edilmek için herhangi bir sebep vermiş olduğuna inanmaktan ya da inanmamaktan bahsediyordu; dış neden dediğimiz, bu. Dışarıdaki bir şeyi seviyor olmak demek, sende dışarıdaki bir şeyin uyandırdığı affect’in, duygunun, bir dış neden fikriyle birlikte verilmiş olması demek. O zaman sevginin tanımını görmüş oluyoruz: Sevgi bir dış neden eşliğinde duyulan neşe duygusu, nefret de bir dış neden fikri eşliğinde duyulan keder duygusu, gücün azalma duygusu. Tümüyle bedensel terimlerle düşünmeye dikkat edin bunu, çünkü beden bizim bir tür etkilenme modalitemizdir, tarzımızdır; tin de, ruh da, zihin de bir tür etkilenme tarzımızdır. Zihin fikirlerle etkilenir, beden ise -Spinoza son derece açıktır bu konuda- mekaniktir diye düşünür; bunun için o dönemin kendi mantığı içerisinde, o dönemin fiziği uyarınca nedenleri vardır. Hiçbir şey uzaktan değildir. Varoluşu doğrudan doğruya mekanik kompozisyonlar olarak düşünürsek eğer, yani kompozisyonların ve bireylerin, çoğul bir halde sürekli olarak sökülüp takılması olarak düşünürsek, varoluş bundan başka bir şey değil. Şimdi birazcık hafifleteyim, çok ağır bir konu olduğunu düşünüyorum bunun. Aslında bu tam bir melodram kuramıdır. Melodram nedir bilirsiniz. İşte 19. yüzyılda ortaya çıkan bir şey; oldukça güçlü romancılarla başlayan -Jane Austen’m romanları, özellikle kadın romancılar-, ne bileyim Flaubert’le devam eden, Emma Bovary romansı etrafında devam eden ve kuşkusuz Hollywood sinemasını yaratan bir tür ideadır melodram. Aşk meseleleri, sevgi meseleleri, cevap alabilme-alamama meseleleri etrafında örülür; gerçekten de Spinoza’nm tartışmasında da melodramatik bir hava vardır. Hafif bir alay olmadığını da söyleyemeyiz bunda, insanlık haliyle bir nevi alay edilmediğini, melodram halinde yaşayan bir tür insanlık portresinin çizilmediğini de söyleyemeyiz. Neden melodramdan bahsettim? Çünkü melodramlar biliyorsunuz haz ve acı, sevgi ve nefret örüntüleri ve oyunları etrafında döner. Peki, Spinoza gibi bir düşünürü, konuyu mekanik tartışması düzeyinde tartışan birisini melodrama tik kılan mesele ne? Yavaş yavaş onu tartışmaya gireceğiz. Şöyle bir şey düşünün: Melodramın klasik bir üçüncü kişisi olur, bu üçüncü kişi mutlaka devreye girer. Gerçekte sevilmeyen, ama gerçekte sevilen kişinin sevdiği birisinin sevildiği belli bir an vardır. Spinoza’da bu üçüncü nasıl belirir? Bu üçüncünün belirişi toplumu kuran şeydir zaten, cemaati oluşturan şeydir. Üçüncü belirmedikçe sevgi işlemeyecektir. ikinci bir noktayı hemen vurgulayayım: Spinoza için sevgi kendi içerisinde değerli bir şey değildir aslında, sevgi ya da nefret her zaman bir başka duygulanış halinin, bir başka stratejinin yan ürünüdür, by-product. Dolayısıyla Spinoza öyle ütopyacı, sevgi dinlerinden falan doğrudan doğruya hoşlanan birisi değil, öyle görünüyor. Realizmi de buradan kaynaklanıyor zaten. Tekrar bu kırk ve kırk birinci önermelere geliyoruz şimdi: Sevilen bir kişi ne zaman sevmeye başlar? Zorunlu olarak sevmeye başlaması, seven kişiye, kendisini sevmesi için herhangi bir neden vermemiş olmasından kaynaklanıyor: yani bende onun beni sevmesi için hiçbir neden yok, seviyor beni, ben de onu seviyorum. Bu kadar basit bir şeyden bahsediyor Spinoza. Tekrarlıyorum, bu önemli bir nokta: Bir neden vermiş olsaydım, zenginlik bilmemne falan -yine melodram içindeyiz dikkat ederseniz- o zaman karşılığında onu sevmek zorunda olmazdım, aslında sevmezdim, gurur duyardım. 20. yüzyıl başlarında Amerikalı sosyolog Thornstein Veblen’in, kapitalizmin modem tüketim kalıplarını tartışırken ortaya attığı bir nokta vardı. Orada vicarious consumption diye -benim “vekaleten tüketim” diye çevirmeyi önereceğim- bir nosyon attı ortaya: vicar yani vekil olarak. Bu bir tür tüketim kalıbı, sözgelimi kadının süslenmesinin erkek için olması hali, başkası adına bir tüketim kalıbı. Bunu tabii erkekler de yapıyor, o değil sorun. Veblen’in kullandığı sosyolojik örnek bu temelde gidiyordu. Neyse, konumuz açısından önemli değil. Ama Spinoza gibi birisinin tümüyle bu mekanik çerçeve içerisinde ne kadar zengin düşüncelere götürebileceğini zaten takip etmeye devam edeceğiz. Nefret için de aynı şey söz konusuydu hatırlarsanız. Eğer ben birisine kötülük yapmışsam ve benden o yüzden nefret ettiğine inanıyorsam, o zaman ondan nefret etmem aslında. Birisine bir nefret dolayısıyla kötülük yapabilirim, iş o noktadan itibaren oldukça karmaşıklaşacaktır. Yani sevgi ile nefretin iç içe geçtiği bir diyalektik ve bu üçüncü kişinin, üçüncü bir X’in çağnlması zorunlu hale gelecektir, toplumsallaşma sorunu haline gelecektir. Ama bunun için Spinoza’da önce bir duygunun – affectus’un- ne olduğunu, bir af/ect’in ne olduğunu iyice bir hatırlamamız lazım. Bir duygu belirli bir güç derecesinin diferansiyelidir. Ne demek bu? Bir duygu bir “şey” değildir; bir simge, bir imaj, bir şey değildir, bir değişmedir. Bu değişme zorunlu olarak bir dereceden başka bir dereceye geçiş halidir. Bir aralığın takip edilmesidir bir duygu, yani bir tür kuantumdur. Sonsuz küçüklüklere kadar takip edebileceğiniz çok ufak varyasyonlardır. Duygu doğrudan doğruya başımıza gelen bir şey değil dolayısıyla; başımıza geliyor tabii, maruz kalıyoruz duygularımıza, öfkeleniyoruz, kızıyoruz, korkuyoruz, umut ediyoruz, güven duyuyoruz, seviyoruz ve nefret ediyoruz, sonsuzca, pişmanlık duyuyoruz, morsus consdentv, veya halimizden pek memnun değiliz, itiraz ediyoruz, bir tür ressentiment [hınç] duygusuna kapılıyoruz. Bu duygular içerisinde kuantum olarak eyleme gücümü artıran duygular neşe duyguları, eyleme gücümü azaltanlar ise keder duyguları. Eyleme gücünün artması elbette istenir olan şeydir; Spinoza’nın Ethica’sınm tek bir amacı var, o yüzden ‘Törebilim’ falan değildir söz konusu olan. Bir tür bilim olduğu doğrudur ama bilmeyi bir tür affect haline getirmek, insanlık tarihine etik bir çözüm, etik-politik bir çözüm öneren bir çerçeve olduğunu düşünün bütün bu Ethica çalışmasının. imdi bu gücümü artıran, eyleme gücümü artıran duygularla nasıl karşılaşırım, bu tür duygularda nasıl etkilenirim? Şimdi, eyleme gücümü azaltan duygulara, Spinoza basitçe passion, yani tutkular diyor. Bir tür edilgenlik hali… insan bu edilgenlik haline her zaman mahkûmdur, çünkü insanda fikirler nedenlerin bilgisiyle birbirine bağlanmış değildir bu durumda. Başıma bir şey gelmiştir, duygulanmışımdır ama bunun nedenini bilmediğim ölçüde bu duygu, duygulandığım şey bir tutku haline dönüşür. Ama olumlu tutkular olduğunu da hiçbir zaman yadsımıyor Spinoza. Sözgelimi pişmanlık, olumlu bir tutkudur tümüyle, insanın eyleme gücünü azaltır elbette pişmanlık. Ya da nefret, kötü bir şeyden nefret etmek diyelim. Ama Spinoza’nın bütün soruyu iyinin ve kötünün ötesinde tartışmakta olduğunu asla unutmamalısınız. Başka bir deyişle, Spinoza’da bütün o çoğul bakış açılarının arka planında şöyle bir inanç, şöyle bir düşünce yatıyor: Eğer bir fizik olacaksa, bu Tanrı’nın gözüyledir; yaratıcı Tanrı’nın değil, zaten fiziğin, kozmolojinin kendisi olan, yani doğanın kendisi olan bir bakış açısından formüle edilmelidir. Eğer bir kimya olacaksa, eğer bir biyoloji olacaksa, canlı varlığın bir bilimi olacaksa, eğer bir etik olacaksa Tanrı’nın gözüyle formüle edilmelidir. Ama Hıristiyanlık bunu başaramaz. Hıristiyanlığın bakış açısı Tanrı’nın bakış açısını bilmez, anlamaz. Tarihsel dinlerin bakış açısı, Tanrı’nın bakış açısı değildir. Tanrı tümüyle farklı şeyler anlatmaktadır, çünkü ifade edici bir güçtür Tanrı. Kendisini döken bir doğadır, kendisini açmakta olan bir doğadır, kendisi dışında da herhangi bir hedefe yönelik değildir, bir telos’a yönelik değildir. Varlık, varoluşun bitimsizliğidir, başka bir deyişle ezeli ve ebedi oluşudur. Ama insan sonlu varlıktır, dolayısıyla başına sürekli kötü şeyler gelir, kötü karşılaşmalar gelir. Ölümlüdür ama ölümü düşünemez. Eğer özgür ise ölümü düşünemez. Hayatı düşünebilir, hayatı temaşa edebilir yalnızca. Yine bu çerçevede, bedene ilişkin tutkuların, Spinoza’nın bakışınca, yani Tanrı’nın bakışınca, çok özel bir gerçeklik tipine sahip olduklarını görüyoruz. Sözgelimi, hoşlanma dediğimiz şey… Bu mesela, birisiyle karşılaştığımız bir andır. Bu karşılaşma, bir occursus yani, başımıza gelen bir şeydir. Tesadüfen birisiyle karşılaştık, aa hoşlandık, bu ne demek? Biliyorsunuz yine melodramlarda yıldırım aşkı bilmemne dedikleri bir şey vardır, ilk bakışta aşk durumu. Spinoza için bu son derece net, çünkü Descartes’ın, yani öncüllerinden birisinin, kendi üzerine tartıştığı ve hatırlattığı bir coup de foudre, yani yıldırım gibi vurulma hali vardır. Ama Spinoza’nın bize söylemek istediği şeyi iki nokta çerçevesinde açarsak bu konuya neden girdiğini anlayacaksınız. Birincisi, Spinoza şunu bir varsayım olarak koyuyor: Karşımızdaki birisinin, herhangi bir duyguyla etkilendiğini görürsek biz de aynı duyguyla etkileniriz. Burada açık olmayan bir nokta var mı? Bunu bir impression, bir giriş izlenimi olarak düşünmenizi isterim, ontolojik bir varsayım değil yani. Eğer herhangi birisini, bir nefret duygusuyla etkilenmiş olarak görürsem, ben de o duyguyu taklit ederim, yani bende de bir nefret duygusu uyanır. Neye karşı? Onun nefret ettiği kişiye ya da varlığa ya da olaya karşı. Sevgi için de aynı şey geçerli, bir tür taklit etme modalitesi, çok primaire [birincil] bir şey… evet sorunuz? [soru duyulmuyor] Ha evet, o, kitabın daha önceki bir yerinde ama ben şimdi ortaya atma ihtiyacı hissettim çünkü Spinoza’nın kitabına herhangi bir yerinden girip herhangi bir yerine çok farklı yollardan, çok çoğul yollardan gidebilirsiniz, bütünüyle bir iç göndermeler ağı halinde örgütlenmiş olduğu için. Bu gerçekten bir varsayım, ama ontolojik bir varsayım değil. Onun altını çizmek istiyorum. Bir tür biyolojik, fizyolojik varsayım. Spinoza’nın başına gelmiş herhalde, o anlamda söylüyorum böyle bir şeyi, işte Descartes’m başına nasıl geldiyse coup de foudre. İkinci bir nokta, bir ısrar meselesi. Ben birisini sevdiğimde, seviyorsam eğer, sürekli olarak onda da bana karşı bir sevgi uyandırma, aynı duyguyu uyandırma isteğiyle çabalarım. Bu herkes için öyledir. Dolayısıyla ne yaparım? Ona beni sevmesi için bir neden sunmak zorunda kalırım. Ama ben neden sundukça ona, eğer bu nedenin farkına varırsa, kendisinde benim arzuladığım bir şeyin bulunduğunun farkına vanrsa, bunun karşılığında o beni sevmeyecektir ki. Başlangıçtaki varsayım içerisinde yine aynı durum geçerli. Yani bu ısrar temasının da altını çizeyim bu taklit temasının yanında. Biraz ara verelim isterseniz… [kesinti] Bütün bu sevme ve nefret duyguları etrafında ördüğümüz, bir tür melodram meselesine bağladığımız konuşmanın, Spinozacı bir arka planı daha var tabii. O arka plan da, elbette bedensel hazlar mevzuunda beliriyor. Spinoza için beden karmaşık bir cisimdir, sonsuzca karmaşık bir cisim, bir bireydir beden ve biz bedeniz. Bu apaçık bir şey, ayrı bir ruh değiliz. Anlığımız [zihnimiz] bedenimizden asla bağımsız bir şey değil, ama anlığımızla bedenimiz birbirlerini karşılıklı koşullandıramayan şeyler. Başka bir deyişle -en klasik Spinoza meselesi, monizmi yani Spinoza’nm- beden ile anlık, yani mens, zihin aynı şeydir. O zaman duygu nedir? Tekrar geriye bakıyoruz. Her duygu bizde bedenin bir duygulanışına tekabül eden zihinsel bir olgudur. Başka bir deyişle, zihin, anlık dediğimiz şey, sadece anlama kudretimiz değildir. Zihin dediği, anlık adını verdiği şey bütün bu coşkusal bileşenleri, heyecanlarımızı, başımızdan geçen olayları, hafızamızı tümüyle kapsayan ve duygulan da böylece içeren bir modus, bir tarzdır. Duygulara affectus adını verir Spinoza, ama bu affectus’u belirleyen – “belirleme” terimi çok önemlidir Spinoza açısından- yani onun zeminini oluşturan bedensel duruma, bedenin bir halden başka bir hale geçişine, eyleme kudretindeki bu varyasyona, artmaya ya da azaltmaya ise affectiones adını veriyor: yani bedenin modifikasyonları, duygulanışları. Bunlar aynı şey değil, birbirinden çok farklı şeyler. Eğer şehvetten, hoşlaşmadan falan bahsedersek, bunlar bedensel affectio’lardır. Spinoza bedeni ciddiye alan ilk düşünürlerden birisi, bir hedonist değil asla ama hazların bastmlmasına falana filana karşı çok radikal bir konumu var; özellikle din ve ahlak sistemlerine, öğretilerine karşı oldukça radikal bir konum ve Spinoza’yı bayağı tedirgin ortamlarda bırakan bir tür baskıya -Hollanda gibi oldukça özgür bir yerde yaşıyor olmasına karşın o dönemde- maruz bırakmış. Peki… bedensel bir affectio’nun ne olduğunu kavramadan galiba sevgi işini kavrayamayacak gibi görünüyoruz ya da daha ileri gidemeyecek gibi görünüyoruz, yani üçüncü kişiyi işin içine katamayacak gibi görünüyoruz. Bedensel ajfjfectio’lardan, duygulanışlardan, Spinoza şunu anlıyor: Güneş ışığını görmek mutlaka ve mutlaka bir karşılaşmadır, bedensel bir karşılaşmadır. Güneşin bedeni ile, güneşin ışığının bedeni ile -çok basitçe öyle düşünüyor Spinoza- bedenimin şu ya da bu kısmının ya da bütününün karşılaşmasıdır. Cinsel aşk ya da şehvet, bedenin şu ya da bu yönde başka bir bedenle etkilenmesidir, kompozisyonudur. Bu kadar yalın bakıyor Spinoza meseleye, bizim fiziğimiz, fizyolojimiz daha karmaşıktır elbette. Ama meselenin önemi, tartışma boyutunun ne olduğunu algılamamızdan gelmeli. Spinoza tümüyle kendine ait nedenlerle, kendi döneminin fiziğinin belirlediği nedenlerle, bedeni bütünüyle bir mekanizma olarak düşünüyor. Bizler de otomatlarız, insanlar tinsel, ruhsal otomatlardır Spinoza’ya göre. Daha sonraki dönemlere ait bir tür materyalizmin o l’homme machine’iyle, “makineinsan”ıyla karıştırmayın böyle bir şeyi. Çünkü Spinoza insanın tinsel otomat olduğundan bahsediyor, ruhsal otomat olduğundan; yani insanın ruhunun da bir tür ‘otomatizasyon’u olduğundan, ruhunun da bir işleyişi olduğundan bahsediyor. Bu özgür bir işleyiş değildir açıkça söylemek gerekirse, çünkü özgürlük, yani iradeye dayalı bir özgürlük anlayışı basitçe bizi şu ya da bu yönde eylemeye götüren nedenlerin farkında olmayışımız demek. Herhangi bir şekilde eğiliyorum… Birisini seviyorum; özgürce sevdiğimi düşünebilirim çünkü bana bir neden verilmemiş bu sevme için. Dolayısıyla hem bedensel hem de tinsel bir otomattan ne anlamamız gerektiği anlaşılıyor. Spinoza’nın bütün programı bu bilme yoluyla, farkına varış yoluyla bir tür özgürleşme sürecinden bahsetmek. Dolayısıyla, sözgelimi şunları diyebiliyor: İlk insan asla özgür değildi, Adem özgür değildi, günahını özgürce işlemedi, dolayısıyla bu bir günah değildi, bir zehirlenmeydi. Adem elmayı yedi, zehirlendi, düştü, çünkü elmanın kendisi için zehir olduğunu bilmiyordu. Tanrı bunu ona söylediği zaman, bunu ahlaki bir yasa gibi algıladı. Halbuki Tanrı yapmayacağı herhangi bir şeyi vaaz edebilecek birisi değildir. Tanrı şeyleri olduğundan başka türlü yapamaz, çünkü bu, onun güçsüzlüğü olurdu, kendisi dışındaki bir ilkeye, kendisinden yukandaki bir ilkeye boyun eğişi olurdu. Doğa yasaları değişmezdir. Başka bir deyişle, yine o dönemin klasik fizik anlayışına bağlanıyor. Ama bununla ne yaptığı önemli Spinoza’nın, nasıl bir özgürleşme programı önerdiği, nasıl bir öznellik ve tutkular üzerinde hâkimiyet programı önerdiği önemli. Bu “tutkular üzerindeki hâkimiyet” çok eski bir temadır. İşte Aristo okursanız, bütünüyle bir efendilik ahlakı -yani tutkular üzerinde efendilikvardır orada; aynı zamanda efendilere ait bir ahlaktır bu, yani özgür vatandaşlara ait bir ahlak rejimidir. Böyle klasik bir ahlak anlayışının hâkim olduğunu görürsünüz Nikomakhos’ta falan. Ethica, ahlakı biraz farklı bir boyutta tasvir ediyor. Spinoza’nın felsefesi pekâlâ bir ontoloji olabilirdi, ya da buna “Politika” başlığını da atabilirdi ama bunu yapmadı, “Etik”i seçti. Kendine özgü dışsal nedenleri vardı bunun, yakılma tehlikesi var çünkü. Sanki bir öneriymişçesine sunuyor göstermek için; ama kitabını basamadı, yine de cesaret edemedi basmaya, ölümünden sonra yayınlanmıştır. Spinoza beden üzerine düşünmek değil de düşünmenin bedensel bir affect olduğunu göstermek istiyor bize. Düşünmek, coşkulanmak, haz almak, duygulanmak, bütün bunlar mens’in yani zihnin başka bir tarzda bedende aynı olan bir yönüdür, bedenin başka bir tarzdaki bir yönüdür. Bunu şöyle anlatabilirim: Mesela Spinoza, haz almanın iyi ve neşeli bir şey olduğunu söylediğinde, neşenin kendisinin, neşe duyma halinin aşırısının olmayacağını söyleyecektir. Neşe her zaman iyidir, aşırıya kaçması söz konusu değildir. Ama sevgi pekâlâ aşırıya kaçabilir, patolojik bir durum haline gelebilir, insanı delirtebilir. Aşırıya kaçmak dediğimiz şeyi günlük faaliyetimizden iyi biliriz. Bunu şöyle örneklendireyim: Spinoza’nm hoşlaşma adını verdiği şey, kendi içinde olumludur çünkü bir hazdır, gücümüzü artıran bir şeydir, bedenimizin gücünü artıran bir şeydir; ama bedenin yalnızca bir noktasında odaklanırsa, o zaman aşınya kaçmış demektir – bedenin bütününe yazılmış, yayılmış olmaması anlamında… Dolayısıyla mesela şehvet duygusu kendi içinde kötü değildir. Aşınya kaçtığında, yani salt bir cinsellik momenti içerisinde, tek bir organ üzerinde yoğunlaştığı zaman kötüdür çünkü bedenin diğer taraflarının şanslarını tüketir. Cinselliğe yapılan aşın bir yatınm, bedenin başka etkilenme tarzlarının, çeşitli ve çoğul etkilenme tarzlarının önüne geçme etkisi verebilir. Aşın sevgi de böyle bir şeydir tinsel alanda, ruhsal alanda ya da zihin alanında. Bu çerçeve üzerinde mesela Antonin Artaud ya da Deleuze gibi insanlar “organsız beden” diye bir nosyon ortaya attılar. Özellikle Artaud, bedene ve cinselliğe bir skandal muamelesi etmeye başladığı dönemde…

Evet? Soru: Descartes için [duyulmuyor]… söyleyebilir miyiz? [devamı duyulmuyor] Tabii tabii, Descartes için de öyle, Spinoza için de öyle, Hobbes için de öyle. Mesele o değil. O yönde bir dertleri yok, ama şu andaki bir yarar ile gelecekteki bir yarar arasındaki farklar… Mesela şu andaki bir zaran göze alabilirsin gelecekteki bir yarar için. “Eğer insanlar akıllı olsaydılar, us onlan yönlendirseydi,” diyor mesela Spinoza, “bunu yapabilirdi insanlar,” diyor, ama şimdiye daha çok bağlıdırlar çünkü bedensel varlıklardır, otomatlardır. Yani çok dolaysız, hazır bulunan güdüler onları dürter şu ya da bu yönde eyleme. Spinoza aslında bir akıl dini oluşturmak istiyor değil. Son derece realist bir şekilde, insanların budala olduklarını biliyor. Kalabalıklar halinde yaşadıklarını, hiçbir zaman öyle akla uygun davranan varlıklar olmadıklarını biliyor, çünkü akla uygun davranış demek Tanrı’nın bakış açısı demektir. “İnsanlar akla uygun olsaydı” dediğinde, bunun gerçek bir varsayım olmadığını, hiçbir zaman gerçekleşmeyecek bir varsayım olduğunu söyleyecektir. Sözgelimi akla uygun bir toplumda insanlar “iyi” diye bir şey düşünmeyeceklerdir ya da “kötü” diye bir şey düşünmeyeceklerdir, iyi ve kötü terimleri söz konusu olmayacaktır. Çünkü kötü bir şeyi düşünen demek, irdeleyen demek, kötü hale düşen demektir, bu da eyleme gücünün azalmasına tekabül eder. Peki, sözgelimi hoşlaşma dediğimiz şey nasıl oluyor da eyleme gücümüzü azaltıyor, örseliyor ya da engelliyor? Artaudların ya da Deleuzelerin oldukça fizyolojik gibi görünen yaklaşımları -bu “organsız beden” mefhumu- bunu günümüze daha uygun bir tavırla terennüm eder sanırım. Şöyle bir çerçevesi var Antonin Artaud’yla kurulan organsız beden mevzuunun: Organik sistem, organizma dediğimiz sistem, insan organizması dediğimiz sistem, bileşik bir sistemdir ama bazı organlar ayrıcalıklıdır onun içerisinde. Mesela Freud için cinsel organdır bu. İnsan bebeğinin birey oluşunda, ağızdan başlayarak, oral safhadan jenital safhaya kadar giden bir cinsel “yerler” organizasyonu ya da tarihi. Psikanaliz bunu vücudun bütününe yaymamak konusunda çok ısrarlı. Bu safhaları organize ederken, tartışmasını yürütürken, tümüyle fizyolojik adlara ve incelemelere dayanan -Freud’dan başlayan- bir yorum tavrıdır bu. Hazlar, belirli organlar üzerine yapılan arzu yatırımlarıdır buna göre. Bütün bu fallus meselesi falan da oradan çıkıyor. Başlangıçta Lacan’la konuya girmiştik; Lacan’ın takip ettiği şey, bu arzu yatırımının bir nevi işleyişi. Bu işleyişin çok Spinozacı bir tarzda formüle edilmediğini biliyorum ama bazı benzerliklerin ya da paralelliklerin olduğuna dikkat çekmek isterim. Eğer ben cinsel bir arzuyla bağlanıyorsam, birisini seviyorum anlamına gelmez bu. Başkasının sevgisi aracılığıyla kendimi sevmem anlamına gelir. Başka bir deyişle, ben cinsel arzu etrafında kendi organıma, kendi organizmama bir tür yatırım yapmaktayım, hazzımın bir kısmını oraya yüklemekteyim, oraya bindirmekteyim. Sevdiğim şey ise, bu yatırımın her zaman arka planında, daha ötesinde belirmesi gereken bir şey Lacancı jargon içerisinde. Bu öteki, işte Lacan’ın object petit a dediği şey, o küçük, okunmayan, arzunun yönlendiği bir boşluk. Bunu şöyle Spinozacı bir çerçevede aşabiliriz sanırım, ya da -Hegelci bir terminolojiyi, Spinoza’ya pek uygun olmayan bir terminolojiyi kullanırsak- “açıklayarak aşarız”: Vücudun herhangi bir yerinin “aşırı uyarılması”, diyor psikanaliz. Terime dikkat edin: aşın uyanlması. Böyle bir mode’da, tarzda tartışıyor psikanaliz işi… Halbuki Spinozacı bir tavırla baktığınızda, vücudun “herhangi bir yerinin” uyanlması aşırılığın kendisidir, aradaki fark budur. Aşınlık, vücudun yalnızca herhangi bir yerinin uyanlmasından başka bir şey değildir, çünkü vücudun herhangi bir yerinin uyanlması başka bir yerinin de başka bir yönde uyanlmasının önüne geçilmesi anlamına gelir zaten. Dolayısıyla uyarılmanın bütün vücuda yayılması türünden bir varsayımı var Spinoza’nm, bütün vücuda yayılan uyanlmaya ise “haz” adını veriyor. Şimdi şöyle bir çerçeveyi düşünün -daha önce bahsettiydik, bu sadizm ve mazoşizm meselesinden- mazoşizmde cereyan eden bir şey var: Cinsel organlar üzerine yönlenmiş bir şey değil mazoşizm, cinselliğe doğrudan doğruya endekslenmiş bir şey değil. Vücudun bir anlamda kendi içerisine kapatılması… Yani organizma olmaktan çıkması; ayncalıklı hiyerarşik mekanizmalar olarak anlaşılmak yerine, organsız, kendi üzerine kapanmış, bir tür işlev olarak kodlanması… Böyle bir belirişi var mazoşizmin. Dolayısıyla, duyulan şey acı değil; acı duymayı istemiyor mazoşist, kendi bedeninin smırlarını kapsamak istiyor, bir tür öznellik tarzı olarak kendi bedenini içerden kavramak istiyor. Bu elbette çok tehlikeli sonuçlara da varabilir, bu da aşmlığa kaçabilir. Ama altını çizmek istediğim nokta şu: Tinsel, zihinsel ya da bedensel olsun, herhangi bir aşırı uyarma, her zaman bedenin ya da zihnin yalnızca bir yönünün, yalnızca bir tarzda ve tek yönlü olarak işleyişi anlamına gelir, dolayısıyla öte tarafların, bedenin, zihnin, duygusal yaşamın, öte tarafların engellenişi anlamına gelir. Spinozaca aşırılık nosyonu budur. Ethica’nın tamamını programlayan aşınlık nosyonu böyle bir şey aslında. Dolayısıyla anlayabiliyoruz ki sevme de, sevgi de aşın hale gelebilir. Tek birisine yönlendiği zaman, tek bir kişi üzerinde ısrarda bulunduğu zaman aşındır ve bizim için kötüdür. “Âşıklar da genelde deli gibi olurlar,” diyor Spinoza, “gülünç duruma düşerler,” diyor. Özellikle Ethica’daki scholium’larda, yani açıklama çıkmalarında böyle hikâyeler var. Ne yapacaktır âşık? Karşı tarafın kendi duygularını taklit etmesini bekleyip -buna belki Platonik bir tavır diyebilirsiniz ama tam o olmadığını söyleyebilirim- ona sürekli kendisini sevmesi için nedenler sunmak, kendisine cevap versin, aşkına sevgisine cevap versin diye sürekli nedenler yaratmak türünden bir faaliyete, bir uğraşıya, bir çabaya kapılacaktır; ve bu çaba sadece bir kişi üzerine endekslendiğinde, karşı taraf da onda bu nedeni bulduğunda, sonuçta bu sevgiye, bu aşka cevap vermeyecektir. Yani Gregory Bateson’un -iyi bir antropologdur- double-bind dediği “çifte-bağlanma” durumu, bir tür şizofrenik hal diyebiliriz. Bu çifte-bağlanma çerçevesi içerisinde, sevgi de dolaylı yoldan işleyebilir olduğu için -yani başka türlü bir stratejinin, duygu yatıranının, duygu stratejisinin, duygulanışın, bir tür yan ürünü olabildiği iç in – daha önce söylediğimiz gibi işin sonucunda varabileceğimiz nokta, sevgi üzerinde oyun oynanabilir olmasıdır; öznenin, kişinin, kendi sevgisi üzerinde oyun oynayabilir olmasıdır. Çünkü elinde, altım çizdiğimiz iki adet mekanizma vardı: Birisi, seven kişinin sürekli olarak karşı taraftan cevap almak için çabalaması, yani karşı tarafın da kendisini sevmesi için çabalaması; İkincisi, duyulan bir duygunun her zaman taklit edilebilir olması. Bu ikisinin normal sonucu nedir? Spinoza’da başka bir yerde beliren bir üçüncü formül de şudur: Herhangi bir duyguyla -sevgi olabilir, nefret olabilir- etkilenirsem, herhangi bir duyguya maruz kalırsam, özellikle bu sevgi gibi bir tür haz olduğunda, bende bu hazzı uyandıran imgeyle, görüntüyle ya da hayalle birlikte beliren, tesadüfen orada olan başka bir imgeyi de severim ya da ondan nefret ederim. Bir tür çağrışım ilkesi, serbest olmayan bir çağrışım ilkesi, bir tür zorunlu çağrışım ilkesi; sözcükler düzeyinde değil, imgeler düzeyinde işleyen, hazır bulunuşlar düzeyinde işleyen çağrışım ilkesi. Dolayısıyla, sevdiğim bir ortamda birisiyle karşılaştığımda, o kişiyi severim artık, ta ki kendisinden nefret etmeme sebep olacak herhangi bir şey yapana kadar. Nefret ettiğim bir ortamda karşılaştığım birisinden ya da bir şeyden nefret ederim. Bütünüyle nötr olsam bile, yani kendisine beni sevmesi için herhangi bir neden sunmuyor bile olsam, bu duyguyu duyacağım ona karşı. Söylediği şu Spinoza’nm: Bir zamanlar ona haz vermiş şeyi anımsayan biri, ona ondan ilk kez haz duymuş olduğu zamanki koşullar altında sahip olmaya devam etmek isteyecektir; ama nefret ettiği koşullarda, elbette sahip olmayı istemeyecektir, tam zıddı gerçekleşecektir. Peki, bu merıage â trois’ya [üçlü ilişkiye] nasıl dönüşüyor? Bu üçüncü nasıl beliriyor? O da şu ilke dolayısıyla beliriyor, ya da şu varsayım dolayısıyla beliriyor: Ben birini ya da bir şeyi severken, onun sevmiş olduğunu bildiğim şeyi de seveceğim, onun sevdiği şeyi de seveceğim – birinci ilkeyle çok uyum içerisinde bu- onun sevgisini taklit edeceğim. Çay seviyorsa çay seveceğim sözgelimi. Çok basit, yine ontolojik olmayan bir insanlık hali önermesi, ama diğeriyle uyum içinde. O zaman, karşılığında eğer bir sevgi göremiyorsam, sürekli olarak çabalayacağım şey, onun sevdiğini bildiğim birisini sevmek olacaktır. Onun sevdiğini bildiğim birisini sevmek: Merıage â trois dediğimiz şey bu, melodramatik bir üçlü böyle yaratılıyor. Ama o üçüncü kişi de kendi payına, ben ona herhangi bir neden göstermeden, stratejik olarak, bir yalan olarak, bir illüzyon olarak sevildiğini görecektir benim tarafımdan, bu sahte bir sevgidir. Doğrudur, bir tür sevgidir gerçekten, ama aynı zamanda bir stratejinin konusu olabilir, melodramın konusu olabilir ve benim tarafımdan sevilen ötekinin sevdiği bu üçüncü kişi, çok geçmeden durumu çakacaktır. Sevilmediğini zorunlu olarak anlayacaktır. Ne olabilir o zaman?

Soru: Nefret edebilir? Kimden? Aynı kişi: [duyulmuyor] Evet. Ötekine imrenecektir, benden nefret edecektir. İmrenme de, nefret etme de kötü duygulardır. Dolayısıyla ben birisini severken, bu sevgiyi kullanırken, process ederken, toplumun başka bir kesimini nefret duygularıyla etkileyebilirim. Nefret duygularım uyandırabilir, yani gücün azalması durumuna gark edebilirim bir anlamda. Bu aşın sevgidir, ya da sevgi bir strateji olarak kullanıldığında vardığımız bir sonuç. Bunun altını çiziyorum.

Bir sorunuz var mı bu konu hakkında? [soru duyulmuyor] İşin aslı, “Tanrı sevgisi” diye bir söz var, bu nedir? Hıristiyanlık Tanrı sevgisini asırlardır terennüm etti, eski Yunan için böyle bir dert yoktu. Pek sevilmeyen tanrıları vardı ortalıkta, ama varoluşu, pyhsis’i sevmek gibi bir şey vardı, pyhsis o zaman Tanrı’ydı. Tanrı diye adlandırılmamış, çoktanrıcılığm içeremeyeceği bir varoluşu sevmek meselesi vardı. Odunu sevmek vardı, marangoz odunu sever. Yani böyle anlatımları vardır Aristo’nun tekhne üzerine, ürün üzerine tartışmalarında. Filozof bilgeliği sever; bilge değildir, bilgeliği sevendir. Şimdi Tanrı acaba bizim onu sevmemiz karşılığında bizi sever mi? Biz ona, kendisine dışsal olan herhangi bir neden -Tanrı her şey olduğuna göre- sunabilir miyiz? Hayır, “Tanrı’ya asla böyle bir şey sunamazsın,” diyor Spinoza. Zaten o evrensel anlığın bir parçasıdır, benim ona sunabileceğim bir tür neden, kendi nedeni olduğudur. Dolayısıyla Tanrı sevgisi denilen şey, Tanrı’ya yönelik bir sevgidir. Ama bu sevgi iki türlü olabilir, diyor Spinoza. Birisi entelektüel sevgi olabilir, zihinsel yani, intelligere momenti: her şeyi Tanrı vasıtasıyla bildiğini bilerek, her şeye Tanrı vasıtasıyla sahip olduğunu bilerek sevmek. Dolayısıyla, zavallı Goethe’nin yanlış anladığı ama hayran olduğu ünlü önermeye varılır: karşılığını beklemeden sevme hali, herhangi bir karşılık beklemeden, karşılık almadan bir şeyi sevme. Oysa böyle sevilebilecek tek bir varlık var Spinoza için, o da Tanrı ’dır, çünkü ondan nefret edemezsin. Tanrı’dan nefret etme türünden bir anlayış var mıdır bilmiyorum. Tanrı bir idea olmadıkça, varoluşun tümü, kipi oldukça, varoluşun kendisinden nefret etmek ne anlama gelir? Spinoza bir konuda çok daha açık, ünlü conatus ilkesi, yani çaba ilkesi: Hiçbir varlık kendi kendisini annihilate, yani yok etmez, intihar edebilir, çünkü karmaşık bir bireydir; ya da sözgelimi pek de ruhsal olmayan bir intihar olabilir, intihara mecbur bırakılabilir, bir dış nedensellik çizgisi içinde… Seneca gibi, hani tiran kendisine intihar etmesini emretmişti. O da intihar etti, çünkü gelecekte karşılaşacağı daha kötü bir durumdan – işkenceden, ya da tiran karşısında düştüğü korkaklık durumundan- kaçmak için o kötülüğü kabul etmek zorunda kaldı, ve kendisini ebedileştirdi bu intiharla. Aynı şekilde birisini öldürmek, kendi içinde kötü; birisinden nefret etmek benim için kötü, o bana karşı tümüyle kayıtsız olabilir, ta ki aynı diyalektik -yani sevgi diyalektiği gibi nefret diyalektiği- kendi içerisinde yeniden başlayana kadar, o da karşılığında benim nefretimi taklit edene kadar. Bir şeyi unutmayın, önemli bir nokta var burada: Eğer birisi benden nefret ediyorsa, bunun için bende bir neden varsa, ben ona bir neden vermişsem, yani bir kötülük yapmışsam, ben bunun karşılığında ondan nefret edemem, kendimden nefret ederim. Buna pudor, pişmanlık adını veriyor Spinoza, bu kendinden nefret etme haline. Kendinden nefret etme her nefret duygusu gibi kötü bir duygu. İnsanlar bu kötü duygudan iyi duygular karşısında olduğundan daha fazla tırstıkları için, ondan daha fazla kaçmak istedikleri için, conatus ilkesi uyanınca varlıklarını koruma, varlıklarını sürdürme çabası ve hep hazların peşinde koşma çabası -bir nevi egoizm meselesi- her zaman baskın olduğu için, sevgide bu çok kolay işlerken, pudor yani pişmanlık insanların pek karşılaşmak istedikleri bir duygu olmayacaktır. Yani çok az insan pişman olabilecektir. Ama pişman olan bir insan politik olarak faydalıdır. Spinoza kalabalıkların durumuna, insanlık haline falan pek güvenen birisi değil, biliyor insanların genel olarak kötü olduğunu. Ama bu bir aşağılama meselesi değildir, onlara gülme meselesi de değildir. Bir tür özgürleşme süreci önerme meselesidir, Spinoza bu konuda çok açık. Dolayısıyla, onun bu yekpare felsefesi kâh politik açıdan yorumlanabilir, kâh etik açıdan; kâh bir fizik olarak -varoluşun bir fiziği olarak- okunabilir, kâh bir kozmoloji, kâh bir Tanrıbilim olarak. Ama bölümleri, kompartmanlan yoktur. Başka bir deyişle “politik felsefe”, veya bilmemne felsefesi, Spinoza’yı asla öyle okumaya kalkmayın. Neden melodramdan bahsettim? Bütün bu melodramatik unsur, bakış açılarının çakışmadığı bir hal üzerinde döner dikkat ederseniz. Birisi birisine âşık olur ama karşılık almaz, bir süre sonra ise öteki birincisine âşık olur ama artık çok geçtir. İyi bitsin ya da kötü bitsin, bu program her melodramda vardır. Diğer şeylerin yanı sıra bütün sinematografik -ya da romansa dayalı, edebi- süslemelerin falanın filanın yanında çerçevelenen böyle bir program vardır. Peki, bu bakış açılarının karşılaşması, biraraya gelişi, yani birbirlerine cevap verişi acaba sözgelimi edebiyatta ya da sinemada nasıl cereyan eder? Tümüyle Spinozacı bir mesele olarak ortaya atmış gibi görünüyorum ama, gerçekten de öyle olduğunu düşünüyorum. Bu karşılıklılık nasıl katlanılabilir hale gelir, ya da gerçekleştirilebilir hale gelir? Pasolini gibi birisi bunu işte Bakhtin’in kullandığı bir litıguistique [dilbilim] terimiyle açıklıyor. Belirli bir noktada, ister romanda ister sinemada, Pasolini’nin bir tür mimesis adım verdiği öykünme hali, yani bir duygunun başka birisinde de yankı buluşu… Bu, dil içerisinde oluşturulabilir, ya da sinematografik imaj içerisinde yoğunlaşabilir. Melodram kötü bir şey değildir yani, o anlamda söylüyorum. Kötü melodram yapılabilir ama sözgelimi o güçlü İtalyan realist sineması tümüyle melodramatik klişelerin bir görüntüsüdür, çok da mühimdir. Rosselinilerin Viscontilerin dünyası gerçekten de güçlü filmlerdir, ya da İtalya’dan on yıl sonra Fransız sinemasında Jean-Luc Godard’la falan başlayan, farklılaşan bir süreç, ya da Altmanların falan, Amerikan bağımsız sinemasının bir tür realizmi… Aynı şeyi 19. yüzyılın büyük realist edebiyatında da görüyoruz, Fransız edebiyatında, Stendhallerde. Tümüyle melodramatik klişeler içerisinde devinen kahramanların, karakterlerin ve bireylerin dünyası. Pasolini’nin mimesis adını verdiği bu linguistique mesele, aslında şuna tekabül ediyor: Bakhtin’in bir kitabında “özgür dolaylı söylem” adını verdiği şeye. Şimdi, şöyle bir şey düşünün – çok zordur gerçekten bunun anlaşılması, çünkü bir tür üslup özelliğidir ki iki farklı dili birbirine tek bir unsur halinde eklemler; yani birbirini alıntılayarak üst-dil haline getirilen bir mekanizma söz konusu değildir, alıntılamak falan değildir. Bir yukarıdaki anlatıcının, birisinin düşüncesini alıntılaması, birisinin duygu halini alıntılaması değildir. Sözgelimi Gogol’den şöyle bir örnek verebilirim: “Bütün gücünü toplamaya çalıştı, asla kendini bırakmayacaktı”, ünlem! Bu ünlem nedir? Gogol dıştan anlatıyor, birisinin ruh halini, falanım filanını tasvir ediyor ama belli bir noktada salt bu ünlemle, belirli bir noktalama işaretiyle başka bir dilin ruh durumu, Gogol’ün dilinin ruh durumuyla aynı hale geliyor. Bu bir tür üslup denemesi. Dikkat ederseniz, günlük hayatın konuşma düzeninde egemen olan tarz bundan başka bir şey değil, yani realizmin taklit etmek zorunda olduğu tarz, Pasolini’nin deyişiyle günlük hayatın bu tür bir konuşma içerisinde süregidişi. Bu serbest ya da özgür konuşma düzeni böylece günlük hayatın bütün unsurlarını toplayabilme ve biraraya getirebilme, tek bir konuşma düzlemi üzerine, tek bir söylem düzlemi üzerine atabilme anlamına geliyor. Melodramı ise, bu tür bir söylem biçiminin dışsal edebi ya da sinematografik formu gibi görebilirsiniz. Çok farklı realizm tipleri söz konusu olabilir. Elbette Amerikan Hollywood realizminin melodramı ile İtalyan realizminin melodramı arasında çok büyük fark vardır. Rosselini’ninkiler ya da de Sica’nın realizmi ve melodramı arasında…

Bir soru var mı bu çerçevede? Bugünlük söyleyeceğim bunlar…