Ulus Baker —Sanat ve Arzu

14 Mayıs 1998 Tarihli Ders

17. yüzyılın sonsuzluk ve çoğulluk anlayışları. – Spinoza’da duygulanışın bölünmezliği; pasif duygular. – Sade’ın ekonomi politiği: sermaye yatırımı olarak haz. – Sacher Masoch’un Spinozacı projesi: affecf’ler ölçümü olarak mazoşist deney. – Spinoza’nın Bleyenberg’le tartışması: özgür irade ve yasak meyve. – İyinin ve kötünün ötesi. Şimdiye kadar sizin ve benim zihnimde karmaşık kaldığını düşündüğüm bazı temalara girdik. Bunları belki biraz daha aydınlatacak birkaç nokta ya da soru varsa onları alayım. [kesinti] [başı duyulmuyor] …salt niceliksel bir çoğulluk meselesiyle karşılaşıp metafizik olarak tıkanıyorduk. Leibniz’in önemi, çoğulluğu bakış açılarının çoğulluğu olarak yakalamasıydı, ya da yakalamaya ve bunu teorize etmeye çabalamasıydı. Hepimiz aynı kentte, evrende yaşıyoruz ve farklı güzergâhları takip ediyoruz. Her şeyden önce perspektifin bir güzergâh olduğunu düşünmeniz gerekiyor herhalde, Leibniz söz konusu olduğunda. Labirentsi bir çoğulluktan bahsediyorduk; bu, zamanın da lineerliğini [doğrusallığını] ortadan kaldıran, lineer olan bir çoğulluk anlayışını, yani antik zaman anlayışını, Aristotelesçi zaman anlayışını da artık varsaymamak durumundaydı. Kant’ın esas devrimini geçen derste ele aldık, ama bundan sonra esas olarak Kant’ın zamandaki devrimini tartışacağız. Yalnız, Kant’a neredeyse bir temel kazandırdığını söyleyebileceğimiz aktif sonsuzluk düşüncesi, 17. yüzyılın klasik düşüncesidir. Çok değişik veçheleriyle, Descartes’tan başlayarak, Spinoza’yla ve Leibniz’le devam ederek, yani üç büyük rasyonalist düşünürle modern düşüncenin içinde kurulmuştu bu düşünce. Ondan sonra idealist felsefe bu sonsuzluk duygusunu yitirtmek, ortadan kaldırmak için çok uğraştı. Çünkü varoluşta, onaylamanın dışında bırakılabilir, yadsınabilir herhangi bir şey bulamıyordu artık, tarihsellik ortadan kalkıyordu. Tabii Hegel’i rahatsız edecek bir durumdu bu. İnsan aklının tanrısal bir plana yerleşebileceği, zamansal olmayan, ezeli ebedi düşüncelere sahip olabileceği düşüncesine yol açtığından, Kant’ı rahatsız ediyordu tabii. Genel olarak fenomenoloji olanaklı değildi yani 17. yüzyıl düşüncesi çerçevesinde, böyle ciddi bir sorun. Tabii bu sorunu Alman idealizmi kendi kendine yaratmıştır, Kant ve Hegel yaratmıştır. Çünkü şu ya da bu biçimde aşkın, yaratıcı bir Tanrı anlayışının tekrar kurtarılması gerekiyordu. Bunun temelinde zaten şu var: Spinoza’nın Tanrı’yı bütünüyle doğanın içine taşıyan, doğa ve hayatın kendisiyle aynı şey kılan düşüncesinin teologlardan filan aldığı tepkiler nedeniyle, Leibniz de bir üçkâğıt atıp bu aşkınlığı, Hıristiyan Tanrı’sının yüce gönüllülüğünü yeniden tesis etmeye çabalıyor.

Leibniz o açıdan biraz kötü bir adamdır, üçkâğıtçıdır. Sözgelimi Spinoza’yla görüştüğünü de reddetmiştir görüştüğü için suçlanınca, daha doğrusu görüşürken ajanlık yapmaya gittiğini söyler daha sonra. Ama aralarında sürekli bir yazışma geçtiğini, optik üzerine, matematik üzerine sürekli bir yazışma geçtiğini biliyoruz. Şimdi bu çoğulluk meselesini Leibniz’den alıp Spinoza’ya geri getirdiğimizde şöyle bir şey görüyoruz: 17. yüzyılın, Merleau-Ponty’nin “yüksek rasyonalizm” dediği bir düşünce sistemi kurmaya çalıştığını ya da böyle bir sistemi özlediğini düşünebiliriz. Yüksek rasyonalizm, daha sonraki modem rasyonalizmden şöyle ayrılıyor: her şeyi, insan duygularından fikirlere varıncaya kadar her şeyi sonsuzluk görünümü altında algılamaya çalışmak. Merleau-Ponty’ye göre bu çok çocukça. Şimdi, “sonsuzluk görünümü altında” ne demek? Spinoza’nın, günlük yaşam içerisinde sevgi ve nefreti diyalektikleştiren bir perspektifi olduğunu söylemiştik; ama unutulmaması gereken, Spinoza için affect’lerin, yani insan duygularının aslında birbirlerinden farklı olması, [kesinti] İkinci olarak, bir duygunun, affect’in Spinoza açısından fikirler tarafından belirlendiğini söylemiştik. Çünkü hakkında bir fikre sahip olmadıkça, bir imgeye, bir düşünceye sahip olmadığımız şey bize ne haz verebilecektir, ne sevinç duyuracaktır, ne de keder verebilecektir. Burada anlaşılmayan bir şey var mı? Spinoza basitçe şunu demek istiyor: İstem diye bir şey yoktur, irade diye bir şey yoktur; genel olarak özgürlük diye bir şey yoktur, beden üzerinde kurabildiğimiz hâkimiyet diye bir şey yoktur, biz otomatlarız aslında. Çünkü bizim herhangi bir şeyi arzulamamız ya da istememiz aslında evrensel durumumuzdur, evrensel ve sonsuzca mahkûm olduğumuz bir haldir. Dolayısıyla genel olarak irade gerçekten bir soyutlama Spinoza’nın gözünde. Çünkü bir arzu her zaman bir şeye yöneliktir, her zaman bir şeyi istersiniz. Genel olarak isteme diye bir şey söz konusu değildir. Bir fikir aynı şekilde her zaman bir şeyin fikridir, genel olarak fikir diye bir mefhum yoktur, genel olarak fikir bir soyutlamadır; antik çağda d om dedikleri, görüş, kanı, bundan başka bir şey değildir. İkincisi, duygulanışın bölünmezliği diye bir şeyden bahsedebiliriz herhalde bu çerçevede. Duygulanışın bölünmezliği şöyle bir şey: Bir duygulanış, bir güç derecesinden başka bir güç derecesine geçiştir her zaman; yaşama kudretimdeki, arzulama, yönelme kudretimdeki, yaşamı sürdürme konusunda çaba gösterme yetimdeki artışa, “sevinç” dediğimiz duygu eşlik eder, azalışa ise “keder” dediğimiz duygu. Dolayısıyla bir şeye dikkat etmeniz lazım: Duygular birbirleri ardına sıralanan haller değildir. Duygular düz, kayıtsız bir çizgi üzerinde varlığını sürdüren bir varoluş biçiminin gücünün artışı ve azalışlarıdır. Her azalış bir kederdir, her artış bir hazdır. Ama insanlar bütün bu duygulanışlara şimdiye kadar farklı adlar takmışlardır: keder, nefret, korku, umut, öfke, yani heyecanlar basitçe. Spinoza bunları tek bir plan üzerinde birleştiriyor. Aslında bu tam anlamıyla bir calculus Spinoza açısından, duyguların grameri içerisinden bir hesap geçiyor. Hatırlarsanız bu sevme konusunda, sevmenin basitçe haz almadan ibaret olduğunu söylediydik: dış bir nedenin imgesi eşliğinde haz alma.

Dış bir neden imgesi eşliğinde varoluş gücün artıyorsa demek ki duygu haz alıyor, buna sevme deniyor. Dıştaki bir nedenin imgesinin etkisi eşliğinde keder duyuyorsan bu nefrettir, nefret kederden başka bir şey değildir dolayısıyla. Öfkeyi de aynı şekilde tanımlayabilirsiniz, yüce gönüllülüğü de aynı şekilde tanımlayabilirsiniz, bütün duygulan, umudu da aynı şekilde tanımlayabilirsiniz. Umut bir sevinçtir, gelecekteki muhtemel bir durumdan kurtuluşun fikri eşliğinde aldığınız haz umuttur. Gelecekteki herhangi bir kurtuluş fikrinin dışlandığı başka bir fikirle karşı karşıya kaldığınızda, bu fikrin belirlediği keder ise korkudur. Dikkat ederseniz duygulanış sürekli bir varyasyon halinde beliriyor; kayıtsız bir momentten geçen, yukarıya vuran ve aşağıya vuran. Spinoza’nın “mistik” denilen son kitabının, Ethica’nm son kitabının neresinin “mistik” olduğunu genelde insanlar doğru yorumlamıyor gibime geliyor. Bu son kitaba bakarsanız, “kimse Tanrı’dan nefret edemez” türünden önermelerle, orada karşınıza Tanrı’yı çıkartır gerçekten. İkinci olarak, sevmedeki karşılıklılık üzerine konuştuğumuzu hatırlarsanız, kimse kendi sevgisi karşılığında Tanrı’nın kendisini sevmesini talep edemez, isteyemez. Şimdi bunlar ne demektir? Tanrı, yani varoluş ya da doğa, mutlak olarak sevilir demektir. Spinoza’nm neden kimsenin Tanrı’dan nefret edemediğini ispatlamaya yöneldiğini de görebiliyoruz, özellikle mektuplarına baktığımızda. Duygulan, duygulanışları belirleyen fikirlerin biçimsel bir niteliği olduğunu, biçimsel bir gerçekliğe sahip olduğunu söylemişti. Bir fikir esas olarak nesnel bir gerçekliğe sahipti, bir nesneye tekabül ettiği ölçüde gerçekliğe sahipti. Tanrı fikri bir nesneye sahiptir. Bir sinek fikri, bir tasarım bir nesneye sahip olduğu ölçüde nesnel bir gerçekliğe sahiptir ve bu nesnel gerçeklik her fikir için aynıdır. Nesnesi olması açısından bakıyorsunuz. Oysa bir fikrin de fikrini oluşturabildiğim ölçüde, bende bir Tanrı fikri var. Tanrı fikrine dair bir fikir oluşturabildiğim ölçüde, bunun eşliğinde duygulanmadan edemem. Bende bir sinek fikri bulunduğu ölçüde, sinek fikrine sahip olduğumu algılayan başka bir fikir olduğu ölçüde sinek fikrinden etkilenmezlik edemem. İnsan çünkü spiritüel bir otomat, yaşayan bir varlık, var olma ve eyleme geçme gücü azalan ve çoğalan bir varlık. Eyleme gücünüz mutlak olarak azalırsa ölürsünüz. Ama eyleme gücünüz mutlak olarak artamaz, çünkü biz sonlu varlıklanz. Mutlak olarak eyleme gücünün en üst düzeyde olduğu varoluş biçimine Tanrı diyor Spinoza. Mutlak olarak eyleme gücünün belirli bir varlık için en alt düzeye, dibe vuruşuna da ölüm diyor. Peki eyleme gücünün azalması neydi? Nefret. Dolayısıyla çok kolay anlayabilirsiniz ki Tanrı’dan kimse nefret edemez, çünkü sonsuz bir kederle etkilenmiş olması gerekir. Sonsuz bir kederle etkilenmek ise ölmüş olmak anlamına geliyor. Buradan fikirlerin biçimsel gerçekliğinin de temel bir özelliğini yakalıyoruz. Spinoza’da gerçekten anlaşılması en zor olan noktalardan birisidir, belki kitabının bütününü geçtikten sonra geriye dönerek bu tür bir aydınlatmaya girişebiliyoruz. Tanrı fikrinin, sonsuz bir varlığa ilişkin olduğu ölçüde, sonlu bir varlığa ilişkin olan bir fikirden sonsuzca daha kudretli, güçlü olduğunu söylüyordu. Bu basitçe şu demek: Bir sinek fikri de size keder verir, varoluş gücünüzü azaltır, ama bu çok az bir orandadır, yani bir sinek fikri cirmi kadar yer yakar. Sinek ne kadarsa fikri de varoluş gücünüzü o oranda etkiler – sineğin sevmediğiniz bir şey, sevmediğiniz bir karşılaşma, size keder vermiş bir varlık olduğunu varsayıyorsak. Bu keder varoluş gücünüzü sonsuzca yok edecek değildir, sonsuzca indirecek, azaltacak değildir. Dolayısıyla bir sinek fikriyle karşılaştığınızda ona karşı duyduğunuz nefret, sizin bedensel ve tinsel birliğinizi -irıtegrity’nizi- ya da varoluş formülünüzü doğrulamasa bile, kötü yönde etkilemiş olsa bile, bu çok az bir oranda gerçekleşecektir. Ama varoluş gücünü tümüyle kaybetmek demek, sonsuzca kederlenmek demek, yok olmanın imgesi eşliğindedir. Yok olmanın imgesi bizim sonumuzdur, bir insanın, herhangi bir varlığın, herhangi bir sonlu varlığın sonsuz kederle, yani ölümle doluşudur. Burada anlaşılmayan bir şey var mı?

[soru duyulmuyor; kesinti] Elbette insanlar haz duymaya, yaşam kudretlerini artırmaya sürekli eğilimlidirler, ama yaşam kudretlerini artırabilecek nedenler konusundaki bilgileri o kadar kıttır ki doğal hallerinde, her yerde bir sürü kötülükle karşılaşır ve kederle etkilenirler.

[soru duyulmuyor] Bilgi mi? Basitçe, Spinoza açısından üç türlü bilgi var. Birisi duyumsal bilgi, nedenlerin fikrinin eşlik etmediği bir bilgi, bir bilme halidir bu.

[soru duyulmuyor; kesinti] Spinoza, Tanrı güçlüdür falan demiyor; Tanrı sonsuz gücün ta kendisidir, başka bir şey değildir, sonsuz üretme gücüdür. Her şeyi sonsuzca çekip çeviren güce Tanrı diyor. Yani Hıristiyanlığın sonsuz güce sahip Tanrı anlayışını yıkmaya yönelik bir eleştiri bu.

[soru duyulmuyor; kesinti] Varoluş gücünün azalması bir hüzündür, kederdir, artması bir hazdır. Bir haz, bir keder bizim varoluş gücümüzü artıran, azaltan şey değildir. Anlatmaya çalıştığım öyle bir şey. Bu yönü aydınlık mı?

[soru duyulmuyor; kesinti] Zaten çoğunluğun öyle yaşadığını söylüyor Spinoza, başlarına da bir sürü bela geldiğini söylüyor o yüzden. İnsanların çoğunluğu, multitudo, gerçekten böyle yaşıyorlar. Çünkü tümüyle pasif duyguların, pasif oldukları duyguların etkisindeler. Pasif duygu passion’dur, acı çekme demektir yani; üstelik de devlet sistemleri falan da bendelerinden bu pasif duyguları talep eden, bunları işlemeyi, üretmeyi, bunlara yönelmeyi tercih eden oluşumlardır. Spinoza’nın bütün siyaset felsefesi de bunun üzerinde kuruluyor. Pasif duygu nedir? Mesela korku. Spinoza biliyor ki salt korkuyla herhangi bir devlet ayakta tutulamaz. Neye başvurması gerekir devletin? Mesela güven duygusuna. Tebaasına güven vermesi gerekir. Ya da diyelim ki korkunun tersi olan ütopyalara, umut duygusuna hitap etmesi gerekir. Machiavelli zaten bunları incelemişti, bir hükümdar tarafından tebaada hangi duyguların üretilmesi gerektiğini Spinoza’dan önce çok daha ayrıntılı, tarihsel verilerle incelemişti. Ama bir duygunun ne olduğunu gerçekten anlamadan da geçmemek gerekiyor. Bir duygu her zaman varoluş gücümüzdeki bir artış ya da azalıştır ve bundan başka bir şey değildir. [kesinti] Sade’la uğraşırken sezilebilecek bir şey var: Sade, Spinoza’dan sonra modernliğin, Aydınlanma çağının bir tür nesneleştirme dünyasını yaşıyor. Masoch ise kendisini nesne kılandır. Ama bu ne demek? Kendisini neyin nesnesi kılıyor? Her ikisi de acı ve hazla belli bir ilişkisi olan insanlar. Edebiyatlarına baktığınızda, genel olarak okuduğunuzda, şunu görmeden edemiyorsunuz: Bu tam anlamıyla bir ekonomi politik meselesi Sade’da. Sade’ın bütün romanlarına bakın, içinde bir ekonomi politik derdin, Ricardocu, Adam Smithçi bir ekonomi politik derdin bulunduğunu görürsünüz, Marksist değil. O dert şudur: Ekonomi politiğin gelişmesine dikkat edin, Marx’la birlikte ekonomi politiğin doğuşunda, zenginliğin analizi yapılırken odak olarak toprak, bir ülkenin elindeki hazine ya da devletin elindeki malzeme, kaynaklar yerine, göz artık bu nesneler düzeninden zenginliği üreten başka bir şeye doğru kayıyor. Yani insan etkinliğine, bir tür insan öznelliğine bağlanıyor. Bu insan öznelliğinin iki yönü var: birisi emek, yani insandaki üretken faaliyet, öteki sermaye. Adam Smith ve Ricardo’nun Marx’ın tersine göremedikleri şeyse, sermaye ile emeğin birbirinden farklı şeyler olmadıkları. Öznelliği yanlış yerde kuruyorlar, çünkü sermaye de kristalize emekten başka bir şey değildir. Bir sınıf olarak burjuvazinin artı-değer şeklinde çekip aldığı ve kendi öznelliğini üzerinde oluşturduğu miktar, bir sürü kuşağın kolektif emeğinin ürününden başka bir şey değildir. Ama her durumda ekonomi politik dediğimiz şey, ağırlığın, nesneler tarafından özneler tarafına kayışı demektir – tıpkı Kant konusunda bahsettiğimiz gibi: hani artık arzulama yetisi açısından nesneler dünyasının değil de, özneler dünyasının önemli hale gelmesi, Kopernikçi devrim dediği şey. Aynı şekilde, Freud açısından da böyle. Freud’dan önce psikoloji şununla ilgilenirdi daha çok: İnsanlar daha çok neleri istiyor, arzuluyor? İnsan arzusu neye yöneliyor? Freud’un bir devrimi var gerçekten: Artık önemli olan öznenin istemesidir, doğrudan doğruya istemenin formudur, tarzıdır, arzulamanın tarzıdır, yani libido dediği mesela.

Bu, modern düşüncedeki öznelleşmenin, cluster’lar [demetler] halinde diyelim, bulgulanabileceği bir süreç içinde gerçekleşiyor tabii. Ama her zaman yepyeni bir öznellik yaratımı eşliğinde gerçekleşiyor bu. İşte Marquis de Sade’ın konumu da bunun gibi bir şey: ekonomi politikçilerin yaptığı gibi hazzı ötekinin bedeninden faydalanma olarak alışı; bir objenin bedeninden faydalanma olarak alışı, hazzı bir tür sermaye yatırımı olarak ele alışı. Freud da bu hatayı sürdürür, libido denen şey hep objelere yatırım terminolojisiyle tartışılır. Yalnızca Freud değil, Lacan’a kadar, belki çoğu takipçisi de böyle yapar. Bir tür burjuva öznelliği varsayar bu bakış. Arzulara sahip, arzularla mücehhez insana, arzulama gücüyle, libidoyla mücehhez insana “yatırımcı” gözüyle bakmak, “üretici” gözüyle bakmamak demektir. Psikanalizde herhalde en eleştirebilir yönlerden birisi, bilinçdışının üretken bir faaliyet değil, bir güç artırımı değil de, arzunun doyumla sürekli olarak yitmek, kaybolmak zorunda olduğu, kendi kayboluşunu özleyen, yerle bir olmayı özleyen, toprağın altına girmeyi özleyen ve faaliyet derecesini sıfıra indirmeye yönelik bir çaba olduğunu söylemesi. Psikanalizin tehlikelerinden birisi gibi görebilirsiniz bunu. Peki Sade’da ne oluyor? Kant’ın arzulama yetisinin nasıl işletildiğinden bahsetmiştik. Ama Kant belli bir noktada Protestan-Hırıstiyanca etiği ve Descartes’m cogito’sunu, yani bedensiz bir bilinç, bir öznellik fikrini korumayı sürdürür; Sade burada, Kant’la birlikte, tuhaf bir blindspot [kör nokta] bulacaktır. Yaklaşık aynı dönemlerde yaşadıklarını unutmayalım, elbette bu Aydınlanma çağı dediğimiz dönem. Sade’ın gerçekten karanlık, tedirgin edici, saf bir Aydınlanmacılığı vardır. Ama Kant’m ahlakının zorunlu olarak içermesi gereken öteki kutbunu telaffuz ediyordu belki de Sade. Yani şunu diyordu: “Sen kendi bedenini ahlak adına, bilinç adına, ruhun adına terk ediyorsun, dışlıyorsun, dolayısıyla ben senin bedenin üzerinde hak sahibiyim. Ona istediğimi yapacağım, çünkü zaten dışlayan sensin. Dışlayan bu Hıristiyanca ahlak.” Sade’m anti-Hıristiyan ahlakı ve bedeni nesneleştirme biçimi böyle bir minval üzerine işliyor: tümüyle Kantçı ahlaka uygun bir objeleştirme. Peki bunun tehlikesi nasıl aşılabilir? Kant elbette Protestan zihniyle böyle bir şey düşünemezdi; Sacher Masoch belki… onun edebiyatına baktığımızda nesnelerin daha çok insanın kendi bedeninde olduğunu görürsünüz. Yani birisiyle bir anlaşma yapıyorsun, bu gizil, bilinçdışı bir anlaşma da olabilir. Sanki bir sözleşme yapıyorsun, bir deney projesi geliştiriyorsun kendi bedenin üzerinde, ve bedene gösterilen bir özenle karşılaşıyorsun. Bedenin güçleri üzerinde işletilen bir deneyle, bir deneyimle karşılaşıyorsun. Spinozacı projeden başka bir şey değil bu. Spinoza açısından beden güç derecesidir, güç derecesinin dayanağı değil. Bir bedenin güçlü olması ne demektir? Bir bedenin mümkün olduğunca fazla şeyden etkilenme gücü demektir. Bir şeyden etkilenme gücü dediğimizde şunu anlıyoruz: mümkün olduğunca fazla şeyin etkisini almak; mümkün olduğunca fazla şeyin fikrine sahip olmak demektir aynı zamanda. Hayat boyunca mümkün olduğunca fazla şeyle karşılaşmak, karşılaşabilmek. Ama kendi bedenim için kötü olacak, varoluş gücünü azaltan ya da tüketen şeylerle -sonsuzca tüketmesi de pekâlâ muhtemel, zehir gibi bir şey sözgelimi- karşılaşmamak. Zehirle karşılaşmak ne demektir? Bedeninle birleştiğinde seni sonsuzca kederlendirecek, yani varoluş gücünü sıfıra indirecek bir şeydir. Spinoza’da bilgi meselesi şöyle işliyor gibi: İnsan kendi bedenini bilmez. İnsanın kendi bedenini bilmesi ne demek? İnsanın kendi bedeninin parçalarını tanıması demek, her bir parçasının gücünün ya da kudretinin ne kadar olduğunu, nereye yeteceğini bilmek, yani affect’ler duyma yetisinin ne kadar olacağını bilmek. Aristotelesçi, epistemik bir bilgi değil, tümüyle pratik bir bilgiden bahsediyoruz. Spinoza’da epistemik bir bilgi yoktur aslında. Sözgelimi, Spinoza açısından şöyle bir nokta vardır: Salt affect’leri açısından baktığımızda, bir öküzün ve bir atın çok ortak noktası vardır. Bir öküz ve bir at, ayrı türlerdir ama her ikisi de dört ayaklı, karada yaşıyor – Aristoteles hep böyle düşünecektir; ya da Aristotelesçi mantık, kategoriler aracılığıyla düşünürken, onları iki ayrı familyanın üyesi olarak, öküz dediğimiz familyanın üyesi olarak ve at familyasının üyesi olarak ayırt ettiğinde, atın ve öküzün ayrı ayrı bilgisine erişiyordunuz. Bütün Ortaçağ bundan başka bir şey yapmıyordu. Spinoza’yla yeni gelen şey şu: Affect’lerin bilgisi açısından da bakabilirsiniz meseleye; bu, bir atın ya da öküzün neye muktedir olduğunu gösteren şeydir. Bir atın ve öküzün daha hakiki tanımıdır, daha doğru tanımıdır Spinoza’ya göre. Buna göre, bir yarış atı ile sütçü beygiri arasındaki benzerlik, affect’ler düzeyinde baktığınızda bir yarış atı ile bir öküz arasındaki benzerlikten çok farklıdır. Bu ne demek? Aralarında bir mesafe var, bir yarış atının affect’leri bir sütçü beygirinin affect’lerinden çok uzaktadır. Bir sütçü beygiri, at familyanın üyesi olarak yarış atma benzemekten çok bir öküze benzer açıkçası, affect’ler açısından bakmak bu demek.

O devrin bütün epistemolojisi bir tür analitik ve Aristocu tasnife dayanıyordu: yani Linnaeus’un, Buffon’un canlı varlık türlerini familyalarına ayırarak bedensel morfolojisine başvurması. İşte Sade’da sanki bu Buffoncu yön, bedeni bize bir nesne olarak gösteren yön iş başındayken, Sacher Masoch’da bir tür affect’ler ölçümü söz konusudur, ki bunu ancak belli bir öznellik tipi yapabilecektir, belli bir öznellik tarzı bir deney içerisinde ortaya koyacaktır. Gerçekten de öykülerine, romanlarına baktığınızda Sade’m çok descriptive [betimleyici] olduğunu görürsünüz. Sahneler betimler, dev tiyatrolar teşkil edilir. Buna karşın mazoşist deney ucuzdur. Sade’m haz duyabilmesi çok pahalıya patlayan bir şey: şatolar kurulacak, gizli yerler, ipekler… İnsanın salt kendini, kendi bedenini, kendisi açısından deney olan bir sürece, bir anlaşmalar dizisi içinde sokması, sokmaya çabalaması demek olan mazoşizm bundan çok farklı bir rejime benziyor. [kesinti] Spinoza, mektuplaştığı Bleyenberg’le dalaşmasında* şöyle bir şey söylüyor: Tamam, Tanrı Adem’e meyveyi, elmayı yemeyeceksin dedi. Adem özgür iradeye sahip olduğunu düşündüğü ölçüde, elmayı yiyebilirmiş gibi düşündü, halbuki elma zehirdi. Bu elmayı yediğinde yeryüzüne düşecekti, zehirlenecekti. Ama Tanrı ona bunu bir söz biçiminde iletmiş olduğu ölçüde, ya da Adem bunu bir söz olarak, bir buyruk tümcesi olarak -çünkü her söz bir buyruktur- Tanrı’nın buyruğu olarak algılamış olduğu ölçüde, düştüğünde Tanrı’nın kendisini cezalandırmış olduğunu düşündü. Oysa Spinoza’nm düzeyinde baktığımızda Tanrı basitçe * Spinoza-Bleyetıberg, Kötülük Mektupları, çev. A. Nahum, (İstanbul: Norgunk, 2008). Adem’e şunu anlatmak istemiştir: “Senin için elmayla karşılaşmak, varoluşunun, yaşama gücünün formülünü bozacak bir karşılaşma olur.” Elmayla karşılaşma da bütünüyle bedensel affectio’dur, iltihaplanma, zehirlenme türünden bir şey. Kötü bir elmayla, senin karakteristik vücut bileşimini bozacak bir varoluşla karşılaşmamak… Ethica bunun gibi bir şey, başka bir şey değil, çok yalın bu konuda. Burada bilme meselesi nasıl devreye giriyor, ona bir bakmak lazım. Şimdi Adem acaba neden bunu zehirlenme türünden algılamayıp da, sanki yapabileceği bir şeymiş gibi, elmayı yiyebilecek özgürlüğe sahipmiş gibi algıladı? Ya da neden elmayı yemesinin özgürce yapılmış bir eylem olduğunu varsayarak, özgürce yapmış olduğu bu eylem yüzünden ve Tanrı kendisine buyruk vermiş olduğu için, Tanrı’nın kendisini cezalandırdığını düşündü? Şimdi burada Adem tarafından özgür sanılan iki varlık var. Birisi Tanrı, buyurmayabilirdi de bunu Adem’in kafasında; İkincisi ise kendisi, özgür iradeye sahip olduğu varsayımıyla hareket ettiği için. Ama dikkat ediyorsanız, bu varsayım da bir sözün “buyruk” olarak alınmasından kaynaklanıyor, ahlaki bir buyruk, bir yasaklama olarak, bir yasak olarak algılanmasından ileri geliyor. Halbuki Spinoza’nın bakış açısından iş şu basitlik derecesinde: Bir şeyi buyruk olarak algılamanın ön şartı, elmayı yiyebileceği sanısına sahip olması. Halbuki elmayı hiçbir zaman yiyemeyecektir, yediğinde yok olacaktır kendisi ya da düşecektir, her zaman, bu zorunludur. Spinoza açısından basitçe şu anlama gelir bu: Bir birey nedir? Elma bir bireydir, Adem bir bireydir. Elmayla Adem biraraya geldiklerinde bir başka birey olur.

Başka bir birey, Adem’le elmanın bedenlerinin oluşturduğu yeni bir birey… Bu birey yok mu olacak, var mı olacak? Bunun bilgisi söz konusudur ki Spinoza buna ikinci türden bilgi diyor, nosyonlarla, ortak nosyonlarla işleyen bilgi. Bu terimi [notitia communes] Ingiliz düşünürleri de kullanırlar, ortak nosyon Ingilizlerin dilinde common sense’tir. Herkesin kafasında aynı düşüncenin olabilirliği, herkesin bir şey konusunda aynı fikre sahip olması. Spinoza için mesele farklı bir şeydir çünkü bir beden, vücut bir sürü başka şeyle, bedenle karşılaşmaya ihtiyaç duyar. Bu bedenlerden pek çoğu da zararlıdır kendisi için, yani kendi bedeninin karakteristik bileşimini bozacaktır. Ethica da, kötü şeylerle karşılaşmamak, kötü fikirlerden etkilenmemek meselesidir – mesela ölüm fikri gibi kederlendirici fikirlerden etkilenmemek, bu da ölümden etkilenmemekten çok farklı bir şey değildir. Spinoza için insanlar, olağan bilgilerinde, varoluşa bırakılmış olduklan günlük yaşamlarında kendi bedenlerini bilmiyorlar aslında. Neye muktedir olduklarını bilmiyorlar, aynen uyurgezerler gibiler. Bir uyurgezer uyandığında yaptığı şeylere şaşınyorsa, insan da bedeninin neye muktedir olduğunun farkında değildir. Çünkü insanda başka bir şeyden herhangi bir etkilenme olmadan, bedenin herhangi bir noktasına dair bir farkındalık üremesi olanaksız. Bunu şöyle düşünün: Bir cisim beni etkiliyor, güneşin ışını ısıtıyor, bunun bende bir fikri oluşmadan edemez. Güneşin beni ısıtmasına tekabül eden bir etki oluşmadan edemez. Eğer ben bilgimi bu düzlemde tutarsam, salt bu düzeyde tutarsam, güneşi bilmiyorum demektir. Yalnızca güneşin benim bedenim üzerindeki etkisini biliyorum demektir, ama güneşle bedenimin ilişkisini bilmiyorum demektir, iki şey arasındaki ilişkiyi tanımıyorum demektir. İkimize de ortak olan, güneşle bana ortak olan nosyondan haberdar değilim; bu iki bedeni birarada içine alan ve bütün ilişkilerini tanımlayan bir sürü ilişki elimden kaçıyor, bilmiyorum; nedenlerin bilgisine sahip değilim demektir bu. Ne güneşin benim bedenimi niye öyle etkilediğini biliyorum, ne güneşin ne olduğundan haberdanm, ne de kendi bedenimin hangi yoldan etkilendiğinden haberdarım. Tıpkı Adem’in elmayı bilmemesi gibi. Elmayla kendi bedeninin ortak nosyonuna, elmanın kendi bedenini yok edeceği bilgisine sahip olmadığı ölçüde Adem, bunun ahlaki bir yasaklama olduğunu varsayacak ve tam da bu yüzden kendisini özgür iradeye sahip zannedecektir. Halbuki Tanrı’nın yaptığı iş cezalandırma değil, Tanrı zaten bu düzenin ta kendisi. İşlemekte olan düzenin, doğada evrensel olarak işleyen düzenin ta kendisi. Bilmiyorum anlaşılabiliyor mu bu durumda?

Soru: Bu durumda Tanrı’nın özgür olamaması… Tanrı’nın özgür olamaması şu anlama geliyor, Tanrı’ya iradi özgürlük atfedersen, bu şu demektir: Tanrı kâinatı şu anda olduğundan farklı türde de yapabilirdi, şeyleri şu andaki halinden farklı bir biçimde de yapabilirdi. Leibniz bunu tutmaya çalışıyor, çünkü Tanrı’yı doğanın üstüne atmak istiyor: supematurel, doğaüstü Tanrı anlayışı. Hıristiyanlığın bu düşünceye ihtiyacı var, çünkü Tanrı varoluşa bir şey bahşetmiştir, grace yani.

Soru: Spinoza Hıristiyan düşüncesindeki böyle bir temeli sarsıyor, yani Tanrı’yı var edici ya da yaratıcı olarak kabul etmiyor. “İçinde”… Tabii. “Tanrı her şeyin içkin nedenidir” diyor Spinoza. [kesinti] [başı duyulmuyor]… Tanrı’dan bahsettiğinde, İslam’da da vardır, Tanrı’nın sıfatları nedir bir kere? Bağışlayıcıdır, yargılayıcıdır, affedicidir, cezalandırıcıdır, müntekimdir, intikam alır, kişiseldir yani, insan duygularıyla mücehhezdir. Spinoza “Böyle düşünceler hurafedir,” diyor, “bu din filan değildir,” diyor. O devirde ciddi bir inanç krizinin ardından gerçekleşiyor bu tür düşüncelerin olanağı. Tabii ki 16. yüzyılda Rönesans’ta ciddi bir inanç krizi yaşanır, Lefebvre’in kitabı falan bunu gösterir. Tanrısal düzenin dağıldığı, kaotikleştiği bir dönemdir, bunu bir tür mantıkiliğe oturtmak gerekir, bu kaosun düzenini kavramak gerekir. Spinoza felsefesi de bundan başka bir şey değil. [kesinti] Elde tutmamız gereken birkaç şey var. Birincisi, Spinoza’da bütün etiğin bir tür perspektif olduğu, ama perspektifin de bir tür güzergâh olduğu düşüncesi. Hayat bir güzergâhtır, karşılaşmalardan oluşur. “Elma”yla karşılaşmayacaksın, sana haz verecek bir şeyle karşılaşacaksın, varoluş gücünü artıracak şeyle karşılaşacaksın. Dolayısıyla Ethica bir projedir, pratik anlama açısından bir projedir. Ama bu projenin içinde devineceği yaşam ontolojiktir, bir varlıkbilimidir yani. Bunu ilerde Nietzsche, “Tanrı öldü” düşüncesiyle yeniden etik meseleye taşıyacaktır. [kesinti] Heidegger’de bu, bir tür epokhe değil mi? Yani “var olanların varoluşunun askıya alındığı, varlığın kendisinin çıktığı an” dediği şey değil mi? Spinoza’ya göre, varlık falan çıkmaz oradan, hiçbir bok çıkmaz, yavaş yavaş ölüm eğrisine kendini bırakman söz konusudur. Ölümle ilgili çok eski düşünceler de var biliyorsunuz, hiç kimse kendi ölümünü ölemez sözgelimi.

Soru: Başkasının ölümünü… [duyulmuyor] Heidegger öyle istiyor ama, [gülüyor] galiba başkasının ölümlerini yaşayabiliyoruz, ölemiyoruz da yaşayabiliyoruz.

Soru: Birini öldürmek… [gülüşmeler] Spinoza’nın örneğini hatırlamıyor musun?

[sorular duyulmuyor, gülüşmeler] İşte Neron annesini öldürüyor. Bu iyi midir, kötü müdür sorusuna şöyle cevap veriyor Spinoza: Hançeri yakalayıp bir ete daldırmanın, kendi içinde olumlu olarak -pozitif anlamda yani- kötü ya da iyi bir yanı yoktur; bir bedenler karışımı vardır. Yalnız, aynı şeyi Orestes de yapmış olduğu halde diyor, insanlar onun yaptığına iyi, bunun yaptığına kötü diyorlar. Niye öyle? Ben kötü olduğunu yadsımıyorum, kendisi için kötü çünkü, diyor. Neron annesini öldürürken, kendisinde uyanan bir sürü imge vardı bu ölüm süreci içerisinde, öldürme edimi içerisinde: bir hançer, ölen annesi, yani varoluş gücü azalmış, ölen annesinin imgesi – bu vardı. [kesinti] Yani Spinoza şunu demek istiyor: Bir insanla, kendi benzerim bir varlıkla karşılaşır ve benzerim olan bu varlığın herhangi bir duyguyla etkilendiğini imgelersem, bende de zorunlu olarak bu duygu türeyecektir. Bu ne demek? [kesinti] Ama nefret ettiğimiz herhangi bir varlığın yok olduğunu görmek, birazcık zihinsel acı duymadan da gerçekleşemez, tam da bu nedenle. Dikkat ederseniz, affect’leri ortaya çıkaran bütün bu imgelem gücü, bu birinci düzey, affective düzey. Zorunlu olarak birincisi sürekli fluctuating [dalgalanan] bir şey olmalı, öyle düşlenmeli, düşünülmeli. Sürekli fluctuating olduğu ölçüde, her fluctuation [dalgalı akış] bir duygu hali olduğuna göre, herhangi bir varlığa ilişkin bir imge oluşturduğum zaman, bunun bende herhangi bir duygulanışa yol açmaması olanaksızdır.

---

---